ISSN 1517-5901(online)
POLÍTICA & TRABALHO
Revista de Ciências Sociais, nº 62 - 2025, p. 115-147
O ESPÍRITO DO CAPITALISMO REVISTO DESDE A PERIFERIA:
expressões da racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
THE SPIRIT OF CAPITALISM REVIEWED FROM THE PERIPHERY:
expressions of bourgeois rationality in Florestan Fernandes
___________________________________
Lucas Trindade
Diogo Valença de Azevedo Costa
Resumo
Embora Florestan Fernandes não tenha escrito textos sistemáticos sobre os atributos da conduta tipicamente
capitalista, defenderemos a possibilidade de rastrear, em alguns dos seus textos escritos entre fins dos anos 1950
e a década de 1970, um delineamento conceitual sobre as formas singulares de manifestação do espírito do
capitalismo em formações sociais periféricas e dependentes. Delineamento esse que pode ser tomado como uma
significativa reelaboração e ampliação, em um diálogo crítico com a obra de Werner Sombart e Max Weber, de
uma tipologia da racionalidade burguesa, capaz de equipar-nos heurística e criticamente para pensar tanto a
conduta capitalista em sua diversidade espaço-temporal como o esgarçamento explícito no tempo presente, ao
Norte e ao Sul, da aliança entre capitalismo e democracia.
Palavras-chave: Espírito do capitalismo. Werner Sombart. Max Weber. Florestan Fernandes.
Abstract
Although Florestan Fernandes did not write systematic texts on the attributes of typically capitalist conduct, we
will argue for the possibility of tracing, in some of his texts written between the late 1950s and the 1970s, a
conceptual outline on the singular forms of manifestation of the spirit of capitalism in peripheral and dependent
social formations. This outline can be taken as a significant re-elaboration and expansion, in a critical dialogue
with the work of Werner Sombart and Max Weber, of a typology of bourgeois rationality, capable of equipping us
heuristically and critically to approach capitalist conduct in its spatio-temporal diversity and the explicit fraying
in the present time, in the North and South, of the alliance between capitalism and democracy.
Keywords: Spirit of capitalism. Werner Sombart. Max Weber. Florestan Fernandes.
Professor adjunto da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Doutor em sociologia pela
Universidade de Brasília (UnB). Coordena o projeto de pesquisa “Síntese teórica ao Sul: teoria social, teoria
sociológica e a articulação de modelos explicativos em Florestan Fernandes”, financiado pela Pró-Reitoria de
Pesquisa da UFRN, edital n. 14/2025 – Produtividade em Pesquisa. O presente artigo também recebeu apoio do
projeto de pesquisa “Luta de raças, de classes e desenvolvimento: reconstruindo o artesanato intelectual de
Florestan Fernandes”, financiado pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia (FAPESB), termo de
outorga n. 0018/2024. E-mail: lucas.trindade@ufrn.br.
Professor titular da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). Doutor em sociologia pela
Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Bolsista de Produtividade do CNPq (PQ-C). Coautor de “Florestan
Fernandes’ Critical Sociology: a Social Theory of Brazil and Latin America” (Routledge, 2024). E-mail:
valencadiogo@ufrb.edu.br.
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 116
Introdução
Embora Florestan Fernandes não tenha escrito textos sistemáticos sobre os atributos da
conduta tipicamente capitalista
1
, defenderemos a possibilidade de rastrear, em diferentes
momentos da obra do sociólogo paulista, um delineamento conceitual sobre as formas
singulares de manifestação do espírito do capitalismo em formações sociais periféricas e
dependentes. Delineamento esse que pode ser abordado como uma significativa reelaboração e
ampliação de uma tipologia da racionalidade burguesa. Para fazer isso, em primeiro lugar,
revisitaremos a noção de espírito do capitalismo em Werner Sombart (2014), que atrela a sua
gênese e desenvolvimento sobretudo à conduta judaica na vida econômica. Em seguida,
abordaremos a formação típico-ideal do espírito do capitalismo moderno em Max Weber
(2004), cuja gênese é relacionada aos efeitos práticos da doutrina calvinista. Em Weber, esse
espírito define-se tanto em contraste com o capitalismo tradicionalista – que na contenda com
Sombart, é associado ao judaísmo – quanto com o espírito tradicionalista camponês, católico,
pré e anticapitalista, aspecto em relação ao qual Weber e Sombart estão de acordo.
Em um segundo momento, buscaremos rastrear o diálogo, implícito ou explícito, de
Florestan, em textos de fins dos anos 1950 até a década de 1970, com o problema do espírito
capitalista ou da racionalidade burguesa, repensado nos marcos de formações sociais
periféricas, subdesenvolvidas e dependentes. Privilegiaremos os seguintes textos: Atitudes e
Motivações Desfavoráveis ao Desenvolvimento (1959); Economia e Sociedade no Brasil:
Análise Sociológica do Subdesenvolvimento (projeto do CESIT de 1962); Reflexões sobre a
mudança social no Brasil (1962); A Integração do Negro na Sociedade de Classes (1964);
Empresário Industrial e Desenvolvimento Econômico no Brasil (obra de Fernando H. Cardoso,
publicada em 1964, e diretamente indicada por Florestan para pensar o problema da
ação/racionalidade empresarial no Brasil); Sociedade de Classes e Subdesenvolvimento (1967);
Classes Sociais na América Latina (1971); os capítulos escritos em 1973 de A Revolução
Burguesa no Brasil (1975); e As Mudança Sociais no Brasil (1974).
1
Em entrevista oferecida a Eliane Veras Soares, realizada em 23 de janeiro de 1991, Fernandes afirma que, na
segunda parte inconclusa de “A Revolução Burguesa no Brasil”, pretendia justamente discutir “os elementos que
não haviam dentro do horizonte intelectual da burguesia brasileira para caracterizar, como um espírito capitalista
típico, um espírito capitalista débil e, ao mesmo tempo, uma espécie de amálgama de componentes tradicionais e
componentes modernos: todos fechavam na ideia de que o risco dos empreendimentos deveriam ser transferidos
para o Estado e a iniciativa privada poderia auferir lucros e não estar obrigada a reinvestir os lucros, ela ia investir
os lucros em outros setores, especulativos, imobiliários etc.” (Fernandes, 2021, p. 111). Ao longo deste artigo,
serão percebidos elementos que tanto corroboram como tensionam a asserção sobre a tipicidade da debilidade
sugerida nesse trecho de comunicação informal.
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
117 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
A proposta se insere na agenda de debates e investigações do campo do pensamento
social no Brasil, ao realizar uma releitura de Florestan Fernandes que salienta a força heurística
dos seus conceitos e proposições, não só para pensar a singularidade dos nossos dilemas
nacionais, mas igualmente a reelaboração e ampliação do instrumental da teoria sociológica,
tomada de modo abrangente, para pensar os dilemas do tempo presente. Como sempre pensou
o lugar do Brasil e da América Latina no globo e em um diálogo permanente com a teoria
sociológica clássica, o pensamento de Fernandes merece ser lido como uma teoria social de
relevância nacional e internacional, que toma a “periferia como método” – para utilizar a feliz
formulação de Elide Rugai Bastos (2002, 2018).
Buscamos atrelar-nos a essa agenda, de modo mais amplo, ao ler Fernandes a partir dos
problemas teórico-sociais típicos (Joas; Knöbl, 2017) da “ordem social”, da “mudança social”
e, sobretudo e evidentemente, da “ação social”, na medida em que investigamos, nos meandros
da sua obra, a reelaboração crítica do conceito de espírito do capitalismo quando visto desde a
periferia. Como se sabe, tratar do espírito é tratar, conforme a tradição hermenêutica, dos fatores
e elementos relevantes para pensar a agência e o agir. A nosso ver, como propomos na seção
conclusiva, os “diagnósticos do presente” formulados por Fernandes podem ser amplamente
utilizados, com o devido exercício de contextualização histórica e apropriação conceitual, para
pensar o nosso presente, caracterizado por uma crescente dissociação entre capitalismo e
democracia ou, em termos espirituais, quando pensamos na centralidade do capital fictício e na
crise ambiental, por uma ação capitalista plenamente enquadrável naquele “Aprés moi le
deluge!”, salientado por Marx (2008, p. 312).
Delineamos os traços de uma reelaboração da tipologia do espírito capitalista ou da
racionalidade burguesa em Florestan Fernandes a partir dos seguintes motivos presentes em sua
obra: a) a análise das atitudes e motivações favoráveis e desfavoráveis ao desenvolvimento; b)
o contraste entre Fase Pioneira Liberal e Era do Planejamento ao pensar o capitalismo; c) o
conceito de resistência sociopática à mudança social; d) a relação entre racionalidade burguesa
e racismo; e) a mentalidade espoliativa e o espírito especulativo como racionalidade pragmática
e possível no capitalismo dependente; f) a relação entre racionalidade burguesa, capitalismo
dependente e autocracia. As reflexões aqui apresentadas devem muito às pesquisas realizadas
pelos autores na biblioteca e arquivo particulares de Florestan Fernandes, abrigados na
Universidade Federal de São Carlos (UFSCar). Na seção conclusiva, trataremos de alguns
dados extraídos da leitura e análise da marginália das obras de Sombart e Weber consultadas.
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 118
O espírito do capitalismo moderno em Max Weber e Werner Sombart
Max Weber (1864-1920) e Werner Sombart (1863-1941) compartilharam não só o
mesmo ambiente e círculo intelectuais, buscaram uma síntese entre a Escola Histórica e a
Escola Teórica no Methodenstreit e editaram juntos, durante algum tempo, a Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Os autores também, e talvez sobretudo, compartilharam
o interesse em compreender o capitalismo ocidental moderno (e sua tendência global) como:
uma individualidade histórica que deve ser analisada de modo tipológico e genético, por meio
das conexões causais concretas que delinearam a sua especificidade histórico-sociológica; e em
seus aspectos tanto formais (ou exteriores) como espirituais (ou interiores), o que os vincula a
um mesmo interesse hermenêutico ou compreensivo na análise dos fenômenos socioculturais
2
(Villas Bôas, 2001). Interesse levado adiante quando tomam o capitalismo como objeto, por
meio de uma análise das condições religiosas que permitiram a emergência e autonomização
da esfera e da ação econômicas modernas.
A análise dos aspectos formais ou exteriores é levada a cabo por Sombart e Weber,
respectivamente, em “O Capitalismo Moderno”, publicada em 1902, e em “História Econômica
Geral”, publicação póstuma, de 1923, dos cursos oferecidos por Weber e organizados pelos
seus alunos. Embora a noção de espírito do capitalismo tenha sido introduzida por Sombart na
obra de 1902, o estudo mais sistemático dos fatores internos ou espirituais para a gênese e
desenvolvimento do capitalismo moderno, o que mais interessa neste artigo, foi desdobrada nos
clássicos desigualmente reconhecidos “A Ética Protestante e O ‘Espírito’ do Capitalismo”
(Weber, 2004) e “Os Judeus e A Vida Econômica” (Sombart, 2014)
3
. É o próprio Sombart
(2014, p. 1) quem admite em primeira pessoa ao prefaciar “Os Judeus”:
As investigações de Max Weber sobre a conexão entre puritanismo e capitalismo
forçosamente me levaram a investigar, melhor do que havia feito até o momento, o
rastro da influência da religião sobre a vida econômica, e foi ao fazê-lo que me
acerquei pela primeira vez da questão dos judeus.
Na definição do espírito do capitalismo moderno, os autores concordam em um terreno
da negação, na definição do que não é o espírito do capitalismo, a saber, uma mentalidade
2
“A perspectiva sociológica, inscrita nas pesquisas dos dois sociólogos alemães, é fiel a uma concepção de
sociedade que privilegia o sentido e o significado da ação e interação humana na construção e manutenção de
ordens sociais (especificamente como foi construído e ordenado o capitalismo ocidental)” (Villas Bôas, 2001, p. 175).
3
Em Der Bourgeois, Sombart (1972) aprofunda e expande a sua história espiritual do homo oeconomicus moderno.
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
119 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
econômica pré-capitalista ou tradicionalista fortemente associada à rigidez do feudalismo e das
ordens corporativas, ao estilo de vida camponês e artesão, e ao catolicismo. Para Sombart (2014,
p. 187), na mentalidade pré-capitalista, “o ser humano está no centro também dos interesses
econômicos”. A “ideia do ganha-pão” exprime a “intenção” de que “mediante sua atividade
bem ou mal conduzida, produtor e comerciante ganhem a subsistência que corresponde ao seu
estamento...” (Sombart, 2014, p. 188). A “busca irrefreada e irrestrita do lucro” é tomada como
pecaminosa e “‘não cristã’, pela maioria dos sujeitos econômicos”, “ainda não se cogitava
desprender o mundo econômico do conjunto da associação moral-religiosa” (Sombart, 2014, p.
188-189). Detestava-se e considerava-se “imoral” captar clientes e “tirar os compradores do seu
vizinho” (Sombart, 2014, p. 191). “O ato de ‘oferecer a preço menor’, o ‘underselling’, era tido,
em todas as suas formas, como indecoroso” (Sombart, 2014, p. 194, grifo do autor).
Tal como na simples fórmula M-D-M de Marx (2008), “a aquisição de bens de consumo
continua sendo o fim de toda a atividade econômica, e a pura produção de mercadorias ainda
não chegou a ser seu conteúdo” (Sombart, 2014, p. 196). Importa sobretudo garantir o sustento,
“produzir boas mercadorias” e fazer prevalecer “a ideia do preço justo”, qual seja, “determinar
o preço de acordo com os custos e o trabalho com que o produtor (comerciante) teve de arcar...”
(Sombart, 2014, p. 196-197, grifo do autor). Esse “mundo bem ordenado” (Sombart, 2014, p.
199) era circundado por muros que impediam o florescimento do “princípio puramente
capitalista de que unicamente o valor de troca das mercadorias é decisivo para o empreendedor”
(Sombart, 2014, p. 196), e a “formação do preço” continuava subordinada a uma “potência ética
(não como mais tarde uma ‘lei da natureza’)” (Sombart, 2014, p. 198).
Weber, citando diretamente Der Moderne Kapitalismus, define esse espírito como
“sistema de economia de satisfação das necessidades” e, desde que aí se entenda necessidade
como necessidade tradicional, tem-se o que Weber (2004, p. 56) concebe como
“tradicionalismo econômico”, do levar “a vida da mão para a boca” (Weber, 2004, p. 67),
imagem que atesta a plena convergência, nesse aspecto, com aquela “mentalidade econômica
construída sobre o princípio do ganha-pão” (Sombart, 2014, p. 228). Se a relação entre
catolicismo e tradicionalismo econômico e os atributos dessa relação nos dão um consenso, um
mesmo quadro pintado por Weber e Sombart, as diferenças começam na avaliação que cada um
tem sobre a importância dos judeus para a gênese da mentalidade econômica capitalista ou
simplesmente, para usar um léxico compartilhado por ambos, do “racionalismo econômico”
como “motivo fundamental da economia moderna” (Weber, 2004, p. 67).
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 120
A diferença básica é que, para Sombart, a mentalidade econômica judaica engendra um
“fundamentalmente novo modo de ver as coisas”, é nela que se encontra a gênese do “espírito
‘moderno’ que hoje domina inteiramente os sujeitos econômicos” (Sombart, 2014, p. 232).
Enquanto para Weber, se os judeus de fato descrevem um espírito capitalista, esse espírito não
pode ser pensado como moderno, mas como um outro tipo de tradicionalismo econômico.
Segundo Weber, como se sabe, não foi o judaísmo, mas as “concepções religiosas fundamentais
do protestantismo ascético” (Weber, 2004, p. 141) ou simplesmente a “concepção puritana de
vida” que “fez a cama para o ‘homo oeconomicus’ moderno” (Weber, 2004, p. 158). Essa
demarcação é importante menos do ponto de vista estrito de uma sociologia da religião do que
para percebermos diferentes definições do que é uma conduta ou racionalidade capitalista
tipicamente moderna.
Para Sombart (2014, p. 203, grifo do autor), o judeu se destaca, “primeiramente”, como “o
homem mais puramente de negócios, como o homem de negócios dedicado exclusivamente aos
negócios, como aquele que, no espírito da economia autenticamente capitalista, reconhece o
primado da finalidade aquisitiva sobre toda e qualquer finalidade natural”. O judeu é pintado como:
o representante da mentalidade econômica voltada exclusivamente para o ganho
pecuniário. O que o diferenciava dos cristãos não era o fato de ele “praticar a usura”,
não era o fato de ele almejar o lucro, não era o fato de acumular riquezas, porém o
fato de não fazer isso de modo dissimulado, mas totalmente aberto e, além disso,
professar todas essas coisas. E o fato de perseguir o seu interesse comercial de modo
inescrupuloso e impiedoso (Sombart, 2014, p. 205).
Povo nômade, os judeus eram indiferentes às “divisórias legais que separavam uns dos
outros os ofícios individuais” (Sombart, 2014, p. 210) – o que contrasta de modo flagrante com
o tradicionalismo luterano destacado por Weber (2004). Atravessando barreiras estamentais,
nacionais, consuetudinárias e legais, a mentalidade econômica judaica, nas tintas de Sombart,
é afim ao capitalismo em sua tendência antilocalista e globalizante
4
. Sob o primado da
finalidade aquisitiva e pecuniária, o espírito capitalista judaico “viola seguidamente” o
princípio de “não tirar os clientes do vizinho”, sempre “à espreita dos vendedores ou
compradores” (Sombart, 2014, p. 210), alcunhada por Sombart (2014, p. 216) de métodos de
“captação exterior de clientes” (216) – ou “negócios de arrancar as mangas da camisa”
4
“No aspecto exterior, eles [os judeus] contribuíram essencialmente para que as relações econômicas
internacionais adquirissem o seu cunho atual, mas também para que o Estado moderno – esse invólucro do
capitalismo – pudesse erguer-se a seu modo” (Sombart, 2014, p. 40). Esses aspectos exteriores são analisados
detidamente nos capítulos III, IV, V e VI de “Os Judeus e A Vida Econômica”.
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
121 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
(Sombart, 2014, p. 213) –, que antecipam a criação do “anúncio comercial e a “propaganda de
negócios” moderna (Sombart, 2014, p. 192, grifo do autor).
Tão importante quanto a “captação exterior” é a “captação interior de clientes”,
sobretudo através da “oferta por um preço mais baixo” (Sombart, 2014, p. 216, grifo do autor).
Para além das contingências puramente individuais e na busca sempre de uma “mentalidade
econômica tipicamente judaica” (Sombart, 2014, p. 225), Sombart pergunta-se quais são as
razões para os preços mais baixos oferecidos pelos judeus. Uma primeira resposta capta
uma certa indiferença diante dos meios necessários para atingir a meta do negócio.
Perdem força tanto a consideração dos valores pessoais dos outros quanto o respeito
pela ordem legal e social, assim como o ater-se à orientação natural na hora de adquirir
bens, passando a ser dominados pela concepção exclusivamente orientada no valor de
troca, puramente crematística da tarefa do negociante (Sombart, 2014, p. 225).
Em curta frase, Sombart (2014, p. 225, grifo do autor) detecta na ação econômica judaica
os “primórdios” da “tendência para o ganho inescrupuloso, inerente ao capitalismo”. Tal
tendência, indiferente aos instrumentos que levam ao lucro comercial, articulam-se a “meios
capazes de acarretar um barateamento real do objeto”, “métodos de barateamento” que “ajudam
a reduzir os custos de produção das mercadorias” (Sombart, 2014, p. 226). Dentre esses
métodos “empregados – e, pelo visto, primeiro – pelos judeus”, estão: menores exigências de
qualidade em relação ao produto, “redução do salário pago às pessoas (trabalhadores)
envolvidas na produção, ou então organizando de modo mais produtivo e, portanto, mais barato
os métodos de produção e vendas” (Sombart, 2014, p. 226). Essas passagens são importantes
porque revelam que o espírito capitalista moderno ligado geneticamente à mentalidade
econômica judaica não se limita à esfera comercial, mas adentra a esfera da produção. Para
Sombart (2014, p. 229), os judeus “foram os primeiros a se servir com consciência, com base
em ponderações racionais, das novas formas de produção, assim como fizeram com as novas
formas de comércio”. Logo, trata-se de racionalização da produção e do comércio para redução
dos custos de produção e preços e, assim, ao monopolizar determinado ramo, poder determinar
mais livremente a margem de lucro.
Assim como Weber, Sombart busca as origens do espírito capitalista moderno antes da
formação de uma ordem social propriamente capitalista, naquilo que chama de “época pré-
capitalista” (Sombart, 2014, p. 232), sobretudo os séculos XVII e XVIII. E é na “mentalidade
econômica judaica” que captura um conjunto de atributos fundamentalmente moderno, “nada
há nele que o moderno homem de negócios não consideraria obviamente correto, nada há nele
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 122
que não constitui o pão de cada dia de toda a moderna gestão de negócios” (Sombart, 2014, p.
232). E continua, se nos permitem uma tão longa quanto importante citação:
O que o judeu defendeu em todos esses séculos diante das ideias dominantes foi a
concepção fundamentalmente individualista da economia; que a esfera de atuação do
sujeito econômico individual não estaria limitada por qualquer norma objetiva nem
para cima nem para baixo, nem quanto ao volume de vendas, nem quanto à
estruturação das profissões; que cada sujeito econômico a todo tempo precisaria
reconquistar sua posição e teria de defendê-la contra ataques; mas que ele também
teria o direito de, às custas de outros, conquistar um espaço de manobra tão grande
quanto suas forças possibilitarem; que as armas para isso residiriam essencialmente
na esfera intelectual: manha, esperteza, astúcia; que, na luta da concorrência
econômica, nada haveria a levar em consideração além do código penal; que todos os
processos econômicos devem ser organizados pelo indivíduo à sua maneira do modo
mais funcional possível. O que se impôs vitoriosamente por esse meio nada mais é
que as ideias do “livre comércio”, da “livre concorrência”, é o racionalismo
econômico, é o puro espírito capitalista, é justamente a mentalidade econômica
moderna, em cuja formação definitiva os judeus desempenharam, portanto, um papel
importante, se não o papel decisivo (Sombart, 2014, p. 232-233).
Não é essa a opinião de Weber, que faz um explícito corte histórico e tipológico-
conceitual para pensar o espírito do capitalismo. A mentalidade econômica judaica, de um
Jakob Fugger (1459-1525), por exemplo, estaria associada, para Weber, a um espírito
capitalista tradicionalista e predatório, do capitalista aventureiro ou pária,
do capitalismo dos usurários, financiadores de guerras, arrendatários dos cargos
públicos e da coleta de impostos, dos grandes mercadores e dos magnatas das
finanças, dispersos pelo mundo há três milênios já, na China, na Índia, na Babilônia,
na Grécia, em Roma, em Florença, até os dias de hoje (Weber, 2004, p. 181, nota 43).
Tal espírito se destacaria pela “absoluta falta de escrúpulos na afirmação do interesse
pessoal”, pelo “liberum arbitrium indisciplinado”, pelo “ganho desbragado, sem vínculo
interno com norma nenhuma” (Weber, 2004, p. 50, grifo do autor). Aqui se estabelece uma
nítida descontinuidade entre a ética interna (válida para o grupo ou comunidade de
pertencimento) e uma (não) ética externa (na qual todos os meios são válidos em nome da auri
sacra fames). De um ponto de vista histórico, esse espírito predatório é associado, por um lado,
ao período violento da assim chamada acumulação primitiva (Marx, 2008), que envolve tanto
os enclosures (cercamentos) internos à Europa como a expropriação colonial. Um capitalismo,
nas palavras de Weber (2004, p. 163), da “constituição social ‘orgânica’ de formato fiscalista-
monopolista adotada na Inglaterra sob os Stuart”, marcado pela “aliança do Estado e da Igreja
com os ‘monopolistas’ sobre a base de uma infra-estrutura social-cristã”, “espécie de
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
123 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
capitalismo de comerciantes, subcontratadores e mercadores coloniais, um capitalismo
sustentado pelo Estado”.
A associação entre a expropriação colonial exclusivamente a esse espírito capitalista
tradicionalista e predatório, numa oposição direta a Sombart
5
, é reforçada na “História
Econômica Geral”, ao afirmar que “a acumulação de riquezas, como produzida pelo comércio
colonial, possui – isso deve ser ressaltado em oposição a W. Sombart – uma importância
pequena para o desenvolvimento do capitalismo moderno”, por ser uma acumulação baseada
no “princípio predatório” e que não “fomentou a maneira especificamente ocidental da
organização do trabalho” (Weber, 2006, p. 43).
Contra tudo isso, o espírito capitalista moderno, para Weber (2004, p. 181, nota 43, grifo
do autor) é, exclusivamente, o da “empresa racional moderna específica do Ocidente”, que se
desenvolveu na Europa Ocidental e na América do Norte. E, como se sabe, tem seu terreno de
gênese não na mentalidade econômica judaica, mas nos efeitos práticos da doutrina calvinista
sobre os fiéis das diferentes seitas que a assimilaram seletivamente
6
. Embora a salvação da alma
seja o fim último, a fonte ética calvinista conforma, como consequência imprevista, um tipo de
conduta econômica moderna que visa ao “sucesso econômico” desde que de “forma legal”, no
exercício do dever profissional e “no resguardo de todo gozo imediato do dinheiro ganho”
(Weber, 2004, p. 46-47). Contra os meios inescrupulosos e predatórios, o “racionalismo
econômico” – desdobramento de uma “metódica da conduta de vida ética” (Weber, 2004, p.
113, grifo do autor) protestante – baseia-se no “cálculo aritmético rigoroso” e na gerência
“planejada e sóbria” (Weber, 2004, p. 67, grifo do autor) de todos os fatores envolvidos na
produção e no comércio. Diferente do que vimos em Sombart, Weber não percebe a
conformação de um racionalismo econômico na conduta assistemática e predatória da
mentalidade econômica judaica.
5
Escreve Sombart (2014, p. 49) em 1911: “Estamos começando a reconhecer claramente que o meio da expansão
colonial não está entre as razões de menor importância que levou ao florescimento do capitalismo moderno”; Ou:
“A formação da economia colonialista moderna e o surgimento do Estado moderno são dois fenômenos que se
condicionam. Um não pode ser concebido sem o outro, e igualmente dependente dos dois, é, por sua vez, a gênese
do capitalismo moderno” (Sombart, 2014, p. 73).
6
Sugerimos, inclusive, que o capítulo IV de Os Judeus e a Vida Econômica, cujo título é “A fundação da economia
colonialista moderna”, pode ser lido inteiramente como um contraponto ao ensaio de Weber (1982a) sobre “As
seitas protestantes e o espírito do capitalismo”, no qual Weber reflete mais detidamente sobre o nexo entre
protestantismo e capitalismo nos EUA. Em seu capítulo, Sombart (2014, p. 67) chega a afirmar que “aquilo que
chamamos de americanismo, em grande parte, nada mais é que o espírito judeu coagulado”.
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 124
Capitalismo moderno é, para Weber (2004, p. 51, grifo do autor), “valorização racional
do capital no quadro da empresa e a organização capitalista racional do trabalho [como]
potências dominantes na orientação da ação econômica”. E o espírito que animou a emergência
e consolidação dessa ordem não foi portado por “especuladores” nem “ricaços”, mas por
“homens criados na dura escola da vida, a um só tempo audazes e ponderados, mas sobretudo
sóbrios e constantes, sagazes e inteiramente devotados à causa, homens com visões e
‘princípios’ rigorosamente burgueses” (Weber, 2004, p. 62, grifo do autor). Entre “os
anabatistas, especialmente os quakers”, assim como em Benjamin Franklin, vê-se a
“comprovação prática daquele importante princípio da ‘ética’ capitalista que se usa formular
assim: honesty is the best policy...” (Weber, 2004, p. 137).
Essas passagens são suficientes para perceber a dicotomia, realizada por Weber, e
acentuada na edição de 1920 de “A Ética”, entre, de um lado, uma “ética econômica do
judaísmo” atrelada ao “capitalismo ‘aventureiro’ politicamente orientado ou de orientação
especulativa”, o “ethos” do “capitalismo-pária” e, do outro lado, a ética econômica do
puritanismo, que é o “ethos da empresa racional burguesa e da organização racional do
trabalho”, e “que tomou da ética judaica só o que cabia nesses horizontes” (Weber, 2004, p.
151, grifo do autor). Para Sombart (2014, p. 1), em uma assimetria flagrante, “o resultado de
um exame preciso da argumentação weberiana foi que todos aqueles componentes do dogma
puritano, que me parecem ter real importância para a formação do espírito capitalista,
constituem empréstimos da esfera de ideias da religião judaica”.
Se Weber e Sombart convergem em suas construções tipológicas do espírito
tradicionalista católico, estamental, corporativo, camponês, pré e anticapitalista, os autores
divergem fundamentalmente em seus tipos do espírito capitalista moderno. Em Sombart, não
há qualquer incompatibilidade entre racionalismo (nas esferas produtiva e comercial),
predação, espoliação e especulação. Não por acaso, o autor investigou detidamente os nexos
estreitos e necessários entre capitalismo, colonialismo, luxúria e guerra
7
. Weber, por sua vez,
buscou sistematicamente estabelecer uma descontinuidade entre capitalismo pária e capitalismo
moderno, entre princípio predatório e racionalismo econômico, purificando a conduta
capitalista tipicamente moderna daquela “tendência para o ganho inescrupuloso” salientada por
7
Para uma síntese ver Graça (2022) e, principalmente, Adair-Toteff (2024).
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
125 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
Sombart (2014, p. 225, grifo do autor), e opondo diretamente a ordem capitalista moderna, de
um lado, à barbárie colonial e aos violentos processos de cercamentos, do outro
8
.
A questão que nos interessa é: Como Florestan Fernandes, nas linhas e entrelinhas das
suas interpretações do Brasil, dialoga com esses tipos ou expressões da racionalidade capitalista
moderna?
O espírito do capitalismo revisto desde a periferia
Certamente não encontraremos uma abordagem das expressões da racionalidade
burguesa nos escritos mais exclusivamente teórico-metodológicos de Fernandes, nem em seus
estudos sobre o folclore e de reconstrução histórico-etnológica da organização social e da
função da guerra entre os Tupinambá. É quando investiga especificamente o Brasil moderno e
contemporâneo que Fernandes abre a mesa de chão para de algum modo acessar as formas de
manifestação do espírito capitalista entre nós.
Na virada dos anos 1950 para os anos 1960, Florestan está interessado não somente em
encontrar o espírito capitalista moderno, em seus atributos típicos, no Brasil. Seus horizontes
intelectuais e políticos tateiam, igualmente, na busca das tendências – exteriores (problemas da
ordem e institucionais) e interiores (problemas da ação e espirituais) – que podem tanto
favorecer como obstruir, em nossa formação socionacional, um projeto de descolonização
efetiva, de desenvolvimento, de integração sistêmica e social, de revolução dentro da ordem
(como chamará posteriormente).
Essa busca pelos dois tipos de tendências é evidente no próprio título do texto
apresentado em 1959 no “Seminário sobre resistências à mudança: fatores que dificultam ou
impedem o desenvolvimento”, promovido pelo Centro Latino-Americano de Pesquisas em
Ciências Sociais (CLAPCS): “Atitudes e Motivações Desfavoráveis ao Desenvolvimento”.
Cumpre observar, preliminarmente, que não se trata de tarefa fácil extrair da obra de Florestan
o que a tradição alemã da Verstehen chama de fatores internos ou espirituais da dinâmica socio-
histórica. Em sua obra, ou melhor, em seus “diagnósticos do presente”, feitos a partir do mirante
periférico, os problemas típicos da teoria social (Giddens, 2003; Alexander, 1987; Joas; Knöbl,
8
Esses polos dicotomizados por Weber constituem as duas faces que, unidas, formam o espírito capitalista para
Sombart: o espírito de empresa e o espírito burguês. Conforme sintetiza em “O Burguês”: “el espíritu de empresa
es una síntesis de codicia, espíritu aventurero, afán descubridor y algún que otro ingrediente más; el espíritu
burgués se compone de prudencia reflexiva, circunspección calculadora, ponderación racional y espíritu de orden
y de economía. (En el tejido polícromo del espíritu capitalista el espíritu burgués representa la trama de algodón y
el espíritu de empresa la urdimbre de seda.)” (Sombart, 1972, p. 30).
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 126
2017; Vandenberghe, 2012) são pensados de modo intrincado. Em um mesmo gesto de
pensamento e escritura, trata-se sempre de capturar, dos níveis mais abstratos aos mais
concretos, a articulação entre “ordem” e “ação” para pensar, eclodir e planejar a “mudança”
social em um sentido progressivo. Como já escreve em 1959, Fernandes (2008a, p. 295) encara
“as atitudes e motivações sociais em termos de suas vinculações com a estrutura, o
funcionamento e as tendências de diferenciação do sistema social”.
Dito isto, o nosso propósito neste texto é, na medida do possível, pensar o problema
espiritual relativo à racionalidade e à ação tipicamente capitalistas na obra de Florestan
Fernandes, muito embora isso nem sempre seja possível. Essa impossibilidade já se faz notar
de imediato, pois é a partir do conceito de “mudança social”, formalizado em 1959, que temos
os primeiros elementos para rastrear o problema do espírito capitalista em seus textos. Para falar
em atitudes e motivações (des)favoráveis ao desenvolvimento, Fernandes vê como necessário
estabelecer, a princípio, um mínimo de clareza em relação às premissas conceituais que devem
ser trabalhadas. Afinal, o que é – para uma sociologia que busca desvencilhar-se de influências
primeiras demasiado organicistas e teleológicas – “mudança”, “desenvolvimento” e “evolução”
sociais?
Mudança social aplica-se “a quaisquer espécies de alterações do sistema social, vistas
independentemente de condições particulares de tempo e de espaço” (Fernandes, 2008a, p.
290). A mudança “pode ser progressiva ou regressiva” e é “de sua qualidade que depende a
caracterização do desenvolvimento social”, que se “manifesta sempre que determinado sistema
social sofra modificações relevantes para a realização do tipo social que lhe seja inerente ou
para o qual tende de forma irreversível” (Fernandes, 2008a, p. 290, grifo do autor). O conceito
de evolução social, por sua vez, “apreende os processos de mudança social progressiva no nível
supra-histórico, no qual se pode abstrair os fenômenos de formação, duração e sucessão dos
tipos sociais” (Fernandes, 2008a, p. 290).
Logo, do mais abstrato ao concreto, temos a mudança social (nível supra-histórico,
passível de progressão ou regressão), a evolução social (nível supra-histórico, mas referente
exclusivamente a dinâmicas progressivas na sucessão de tipos sociais, por exemplo a passagem
da ordem estamental para a ordem competitiva) e desenvolvimento social (nível histórico,
análise do estado e dinâmica de um determinado sistema social a partir dos requisitos de um
tipo social específico, por exemplo, a ordem social da sociedade de classes). É a partir de Weber
(principalmente “A Ética” e “História Econômica Geral”) que Fernandes nos fala da “autêntica
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
127 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
revolução no horizonte cultural do homem médio” que ocorreu no “‘ponto zero’ da formação e
emergência” da “ordem social da sociedade de classes” (Fernandes, 2008a, p. 296). Revolução
cultural operada em dois planos:
De um lado, surgiram tendências inconformistas na avaliação dos comportamentos
rotineiros e tradicionais, das instituições e dos valores ‘sagrados’ ou intangíveis, que
conformavam o presente pelo passado e impediam a renovação econômica, cultural e
social das condições de vida. De outro, está o surto de uma mentalidade prática, que
levou o homem a refletir sobre os elementos e as forças do meio social ambiente
segundo critérios utilitários de teor crescentemente racional (Fernandes, 2008a, p.
296-297)
9
.
Trata-se, como é perceptível, daquele “racionalismo da dominação do mundo”,
conceituado na sociologia weberiana da religião. Essa revolução cultural, em seu
desdobramento, permitiu tanto um espraiamento significativo da conduta individualista –
secularizada, planejada e utilitária – como o desenvolvimento das três principais “modalidades
de conhecimento” (Fernandes, 2008a, p. 299): de “natureza prática” (esfera do político), de
“natureza teórica” (desenvolvimento do método científico) e de “natureza técnica” (aplicada às
mais diversas esferas e âmbitos sociais) para lidar com os problemas complexos da mudança
social.
Em uma ordem social que “repousa em um padrão de equilíbrio instável”, por ter a
mudança como atributo rotineiro e “peça fundamental para o equilíbrio ou a continuidade das
condições normais de vida” (Fernandes, 2008a, p. 301), não há, entretanto, qualquer
mecanicismo ou automatismo no processo de generalização, para amplas coletividades, dos
atributos daquela revolução cultural e dos ativos promovidos pelos desenvolvimentos político-
institucionais, científicos e técnicos. É só “no plano simbólico” que “os ideais de vida e de
segurança social da sociedade de classes possuem universalidade e eternidade” (Fernandes,
2008a, p. 301, grifo do autor). O domínio ou controle das forças sociais, nucleado em torno do
critério de eficácia, louvado como signo do moderno, desdobra-se em “graus variáveis de
universalização das garantias sociais, de supressão das fontes sociais de alienação da pessoa
humana etc.” (Fernandes, 2008a, p. 302). Mais importante, o controle das forças sociais e
9
Tönnies e Sombart – deste principalmente as obras Il Borghese, edição italiana, e El Apogeo del Capitalismo,
edição mexicana de Der moderne Kapitalismus – são mobilizados para afirmar que esses atributos continuaram
válidos e se ampliaram para além do “ponto zero” ou gênese da ordem social da sociedade de classes. Entretanto,
Sombart é acusado de erro de “delimitação histórica” em sua análise sobre o apogeu do capitalismo, que deveria,
segundo Fernandes, ser retificada pela sociologia industrial, do trabalho e da burocratização (Fernandes, 2008a,
nota 8, p. 298-299).
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 128
daqueles graus de universalização “pode ser facilmente manipulado por camadas com posições
estratégicas na estrutura de poder das instituições ou das associações, o que lhes confere a
possibilidade de graduar ou de reter o fluxo das inovações e seus efeitos diretos sobre a
reconstrução da ordem social” (Fernandes, 2008a, p. 302).
Mesmo em texto marcado por significativo otimismo na mudança social progressiva
10
,
Fernandes já expressa um motivo que atravessa boa parte dos seus textos posteriores: a
possibilidade sempre aberta de controle e manipulação da mudança social, sua direção, seu
ritmo e sua amplitude, por parte das camadas dominantes de uma formação social particular. É
a partir dessas premissas que o sociólogo paulista pode tratar dos elementos espirituais
referentes ao desenvolvimento, mais precisamente, do que chama de atributos psicossociais. Se
a mudança social pode ser progressiva ou regressiva, as atitudes e motivações que orientam os
agentes individuais e coletivos podem ser tanto favoráveis como desfavoráveis ao
desenvolvimento quando tomado em um sentido progressivo, ou seja, no sentido da realização
dos requisitos ideais da ordem social da sociedade de classes (um tipo social). As atitudes e
motivações “que se incluem entre os fatores psicossociais que exercem uma função construtiva
na diferenciação e na reintegração” (Fernandes, 2008a, p. 314) dessa ordem social são tomadas
como “favoráveis”. Isso, claro, em um nível de definição altamente abstrato, afinal, se a ordem
social da sociedade de classes ganha concretude variável no espaço e no tempo, também o
critério do que é favorável e desfavorável ao desenvolvimento no nível da agência ganha
padrões socio-históricos diversos.
Com efeito, numa dada situação, as mesmas atitudes e motivações podem ser tomadas
como favoráveis ou desfavoráveis dependendo do ângulo de observação. Fernandes (2008a, p.
316, grifo nosso) exemplifica com a “estrutura econômica da sociedade brasileira”, na qual as
“margens demasiado amplas de lucro constituem condições negativas à racionalização do
comportamento econômico na empresa capitalista”, “concentram a atenção do empresário na
defesa do status quo, para garantir vantagens que tendem a ser convertidas em ‘privilégios’”,
“e estimulam a valorização de uma mentalidade e de técnicas de organização econômicas que
transformam o empresário em símile humano da ave de rapina”. Isso se desdobra na
10
“No conjunto, porém, a mudança produzida pela capacidade do agente humano de lidar com as forças
domesticadas do meio social é posta a serviço de ideais coletivos que valorizam o progresso material, social e
moral do homem. A mudança converte-se em verdadeira técnica social, inserida no pensamento inventivo como
um recurso destinado a introduzir aperfeiçoamentos progressivos em todos os campos em que a atividade humana
se desenrola de forma socialmente organizada” (Fernandes, 2008a, p. 302, grifo do autor).
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
129 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
articulação da organização empresarial com “padrões pré ou anticapitalistas de vida
econômica” e “no agravamento da distribuição desigual da renda com suas consequências
negativas inevitáveis seja para a expansão interna de uma economia de mercado, seja para a
formação de condições essenciais à democratização da riqueza, da cultura e do poder”
(Fernandes, 2008a, p. 316-317). Se esses aspectos atestam claramente os efeitos negativos e
desfavoráveis ao desenvolvimento, de outra perspectiva, “nas circunstâncias em que emergem e
se mantêm, as mesmas atitudes e motivações inspiram decisões práticas compatíveis com o
crescimento econômico em condições extremamente adversas à empresa capitalista”,
preenchendo “funções construtivas” para o “desenvolvimento econômico”, pois “orientam a ação
econômica no sentido de transpor os efeitos devastadores da inflação secular sobre a vitalidade
das empresas e de dar continuidade ao processo de capitalização” (Fernandes, 2008a, p. 317).
Mais à frente no texto, Fernandes (2008a, p. 320, grifo nosso) caracteriza esse aparente
paradoxo da ação empresarial no Brasil – simultaneamente desfavorável e favorável ao
desenvolvimento – como um “produto híbrido, em que atitudes racionais correspondem a
motivações irracionais ou vice-versa”. Mais precisamente, emerge um
padrão híbrido de desenvolvimento social, mantido pela confluência de atitudes e
motivações contraditórias, que contribui para retardar o ritmo da mudança social
progressiva e para aumentar o período de desintegração transitória da vida social
organizada. Isso faz com que o “progresso social” se transforme numa forma de
devastação de recursos e num sorvedouro de energias (Fernandes, 2008a, p. 321,
grifo nosso).
Alongamo-nos na síntese do texto de 1959 por ser ele decisivo em dois principais
sentidos: primeiramente, por ancorar explicitamente os problemas espirituais ou da agência das
camadas dominantes, sob o léxico das atitudes e motivações (econômicas e extraeconômicas),
em uma teoria social mais ampla da ordem social (a ordem social da sociedade de classes) e da
mudança social (como atributo intrínseco a essa ordem social); em segundo lugar, o texto
concentra as perspectivas que são bifurcadas nos textos de 1962, analisados a seguir. No
primeiro, lança-se sobretudo uma agenda de investigação interessada nas atitudes e motivações
“favoráveis” ao desenvolvimento brasileiro; no segundo, o diagnóstico das atitudes e
motivações “desfavoráveis” ganha um tom e um conteúdo radicalmente críticos.
Uma caça aos atributos do espírito capitalista moderno entre nós, aquele do racionalismo
econômico, mas que também seria capaz de atar as linhas desencontradas do
“desenvolvimento” e da “nação”, é notável nos projetos de pesquisa do Centro de Sociologia
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 130
Industrial e do Trabalho (CESIT)
11
. No projeto de maior envergadura, “Economia e Sociedade
no Brasil: Análise Sociológica do Subdesenvolvimento” (de 1962), a investigação da
“mentalidade do empresário industrial” é predicada como “elemento decisivo para a
compreensão do crescimento econômico e das tendências de consolidação da ordem social
competitiva na sociedade brasileira” (Fernandes, 1976a, p. 318). Na proposta de pesquisa,
Florestan faz uma distinção entre a “Fase Pioneira Liberal” e a “Era do Planejamento” para
pensar a ação do empresário industrial. Na primeira, “a capacidade de improvisação, a audácia
e até certas disposições predatórias eram essenciais para o êxito do empresário e a consolidação
da empresa. [...] Como tudo estava por desbravar, o mais brutal individualismo conciliava-se
com os interesses de inovação econômica da coletividade” (Fernandes, 1976a, p. 323, grifo do
autor). Na Era do Planejamento, em claro contraste,
as próprias condições de segurança na expansão da livre-empresa começam a exigir
uma compreensão menos egoísta, irracional e imediatista dos interesses envolvidos
nas transações econômicas, forçando os empresários a atentar para os problemas
relacionados à especialização econômica, à reprodutividade das inversões, aos efeitos
induzidos pela modernização tecnológica, à diferenciação e à integração do sistema
econômico nacional, à consolidação da ordem social competitiva e à estabilidade que
ela poderia assegurar à livre-empresa, etc. (Fernandes, 1976a, p. 324).
Sem qualquer intenção de apontar para processos inexoráveis, em busca de justificar a
importância crucial do projeto de pesquisa, Florestan delineia quatro principais tendências
significativas de aprofundamento da ordem social competitiva e, logo, do racionalismo
econômico entre nós: 1) a ampliação da “camada dos managers, altos funcionários de direção
nas indústrias”; 2) a “melhoria gradual das qualificações intelectuais básicas”; 3) a
“transplantação”, via capital externo, “de modelos” avançados “de organização institucional,
de técnicas e de especialistas” e, por fim, 4) “a racionalização progressiva dos modos de
entender e de lidar com os ‘assuntos práticos’ no âmbito da empresa, da economia de mercado
e da política econômica” (Fernandes, 1976a, p. 324-325).
A partir dos resultados da seção anterior, vê-se uma convergência entre a chamada “Fase
Liberal” e os atributos do espírito capitalista sombartiano (tomados por Weber como típicos do
capitalismo pária), em que o racionalismo econômico se alia ao ímpeto predatório e aventureiro,
enquanto a “Era do Planejamento” guarda fortes afinidades com o espírito capitalista
11
Para uma análise mais aprofundada do CESIT e dos seus projetos de pesquisa, ver Romão (2006) e Silva (2021).
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
131 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
weberiano, marcado por um tipo de ética da responsabilidade (para remeter ao léxico de Weber,
1982b) e do planejamento.
Para quem não conhece o texto de 1959, poderia parecer contraditório e incoerente que
o projeto “Economia e Sociedade no Brasil” seja do mesmo ano (1962) do texto “Reflexões
sobre a mudança social no Brasil”. Em um sentido assimétrico ao primeiro, que captura
sobretudo os índices espirituais do desenvolvimento da ordem social competitiva no Brasil, em
“Reflexões” fica claro que, antes de 1964, Florestan já havia passado por experiências
importantes que foram paulatinamente alterando a sua forma de conceber a ação econômica
capitalista em nossos tristes trópicos. Ao vivenciar a reação virulenta da igreja e dos setores
empresariais à Campanha em Defesa da Escola Pública, da qual participou entusiasticamente,
o sociólogo chega, nesse momento, a uma percepção aguda de que as próprias “forças sociais
inovadoras”, supostamente modernizantes, apresentam uma “resistência residual ultra-intensa
à mudança social, que assume proporções e consequências sociopáticas” (Fernandes, 1976b,
p. 211, grifo do autor). Nesse texto, tudo se delineia como se, ao contrário das tendências de
ampliação do racionalismo econômico da “Era do Planejamento”, prevalecesse aquele tipo de
ação predatória e de “motivos e interesses egoísticos, que operam segundo os dinamismos da
velha ordem social patrimonialista” (Fernandes, 1976b, p. 206).
Sem carregar nas cores, temos aí um retrato da situação brasileira atual. Forças
empenhadas em conservar não se sabe o quê; um clima de transigências e
acomodações que favorecem e revigoram essas forças; e o produto conjugado de tudo
isso: a estagnação ou a inovação pervertida, conquistada a duras penas e a custo de
um preço tal que arruína pela base a ordem financeira e a ordem moral do regime
estabelecido (Fernandes, 1976b, p. 207).
A participação na Campanha em Defesa da Escola pública e a experiência das reações
violentas contra movimentos de democratização e reforma exigiram “pela primeira vez em
minha vida”, escreve Fernandes (1980, p. 200, grifo do autor), em esboço autobiográfico:
definir a consciência burguesa em termos de uma equação concreta, que me ensinava
que o controle burguês da sociedade civil estava bloqueando e continuaria a bloquear
de modo crescente, no Brasil, a revolução nacional e a revolução democrática de
recorte especificamente capitalista.
Trata-se, assim, de um momento decisivo na trajetória de Fernandes, por evidenciar a
inexistência, no capitalismo subdesenvolvido, de qualquer vínculo necessário entre
racionalidade burguesa e efeitos positivos, previstos ou imprevistos, na integração e
democratização sociais e nacionais; ou, para usar a terminologia de 1959, por evidenciar o
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 132
divórcio entre ação burguesa e o desenvolvimento social progressivo. Pelo contrário, é
sobretudo o signo da reação e do “regresso” que aparece nitidamente dois anos antes do golpe
empresarial-militar de 1964.
Em “A Integração do Negro na Sociedade de Classes”, por sua vez, é incluído um
elemento inteiramente original no cotejo com o espírito capitalista moderno em Sombart e
Weber. Em sua clássica tese de cátedra, defendida em 1964, Florestan já aventa “a possibilidade
de uma conciliação entre as formas de desigualdade inerentes à sociedade de classes e os
padrões herdados de desigualdade racial” (Fernandes, 1978, p. 461) e, logo, como ficará ainda
mais evidente em textos posteriores – a exemplo de “Os aspectos políticos do dilema racial
brasileiro” (de 1971-1972) – vê-se configurando um “tipo de capitalismo” e de espírito do
capitalismo que “não pode prescindir da concentração racial da renda e do poder (e, em
consequência, das formas pré ou subcapitalistas de exploração e de expropriação econômicas e
de dominação política que ela envolve)” (Fernandes, 2007, p. 305).
Ao contrário de um conjunto de leituras (Hasenbalg, 1979; Motta, 2000; Souza, 2009),
que percebem na obra de 1964 uma abordagem residualista da questão racial ou o racismo como
um tipo de sobrevivência da ordem social colonial e estamental que, em um processo deveras
mecânico, tenderia a desaparecer com o avanço da ordem social competitiva – leituras que
confundem “a aposta normativa do autor com a reconstrução efetiva do universo empírico das
relações raciais empreendida ao longo do livro” (Silva; Brasil Jr., 2021, p. 13, grifo dos autores)
–, a fortuna crítica mais recente (Soares et al., 2002; Silva, 2016; Silva; Brasil Jr., 2021; Costa
et al., 2021) enfatiza, de modos diversos, os traços de uma “estruturação racista do capitalismo
periférico e dependente brasileiro” (Costa et al., 2021, p. 333-334). Dada a já mencionada
articulação entre os níveis da ordem, da ação e da mudança sociais em Fernandes, adicionar as
desigualdades étnico-raciais como atributo estrutural de uma configuração específica do
capitalismo significa, ao nível da agência, pensar o racismo como elemento orientador do
espírito capitalista, passível de ser pensado como variável fundamental do ímpeto predatório e
inescrupuloso (Sombart) ou de expropriação da ação capitalista (Marx, 2008 e, para uma
atualização recente, Fraser e Jaeggi, 2020).
Em “Sociedade de Classes e Subdesenvolvimento”, ensaio de 1967, Fernandes propõe
um modelo de síntese teórica inovador que é passível de ser descrito da seguinte maneira: quais
são as potencialidades e limites dos clássicos da teoria sociológica (Weber, Marx e Durkheim)
para explicar e compreender o capitalismo dependente? Em uma formulação particularmente
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
133 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
importante para os fins deste artigo, Fernandes (2008b, p. 41, grifo do autor) considera as
contribuições de Weber do seguinte modo:
[...] seu esquema interpretativo focaliza os dois planos concomitantes da situação
heteronômica (como as coisas se passam a partir de fora e a partir de dentro da
sociedade capitalista subdesenvolvida), evidenciando que os vínculos de dependência
não são formais (jurídico-políticos) e regulados por uma associação especial. Mas
através de interesses univocamente econômicos, os vínculos se objetivam
indiretamente, criando expectativas duplamente polarizadas, que orientam os
ajustamentos dos indivíduos, dos grupos e das coletividades que eles representam.
Em curta formulação, a sociologia compreensiva weberiana ofereceria ferramentas para
analisar o capitalismo subdesenvolvido e dependente não apenas no que diz respeito aos seus
aspectos estruturais e institucionais (exteriores) do poder e da dominação, mas também para
pensar a (re)produção da situação heteronômica ao nível do sentido atribuído pelos agentes
dominantes (aspectos interiores), orientados sobretudo para a manutenção e para os ganhos
advindos de uma “economia nacional duplamente polarizada”. Em um polo, um setor primário-
exportador com princípios capitalistas principalmente no nível da comercialização; no outro
polo, um setor interno dependente de “influxos externos”, mas com claras tendências de
“consolidação da economia de mercado capitalista existente” (Fernandes, 2008b, p. 35). Logo,
um tipo de racionalidade burguesa interessada em reproduzir a sua própria condição de classe
dominante subordinada e dependente quando projetada ao nível do capitalismo global.
Assim, os tons usados para pintar a agência econômica na situação de dependência não
poderiam ser nem um pouco rosados, para parafrasear o velho Marx (2008). Nessa situação, “o
que prevalece não é o ‘interesse lucrativo’ puro e simples”, mas, “conforme a fase localizada,
o que Sombart chamou, com referência ao passado, de pirataria econômica; e o que poderíamos
designar, com relação ao presente, como ‘mentalidade espoliativa’ e ‘espírito especulativo’”
(Fernandes, 2008b, p. 74). Cria-se um “regime de classes” adaptado “a iniquidades econômicas
insanáveis, a tensões políticas crônicas e a conflitos sociais insolúveis, elevando a opressão
sistemática, reconhecida ou disfarçada, à categoria de estilo de vida” (Fernandes, 2008b, p. 75).
Diferente do texto de 1962, “Reflexões”, que indica repetidamente um padrão irracional
e sociopático de ação, no ensaio de 1967 Fernandes (2008b, p. 78) pergunta: no capitalismo
dependente brasileiro são, afinal, preenchidos os “requisitos de racionalidade de uma ordem
econômica capitalista?”. A resposta dada apresenta-nos a noção de “racionalidade possível” da
ação empresarial no capitalismo dependente, baseada em um conjunto de obras mencionadas
em nota por Fernandes (2008b, p. 78, nota 47), dentre elas “Empresário Industrial e
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 134
Desenvolvimento Econômico no Brasil”, publicada em 1964 por Fernando Henrique Cardoso
– e resultado direto do projeto de pesquisa do CESIT, de 1962, “Economia e Sociedade no
Brasil”. Nessa obra, Cardoso (2020, p. 232) define a racionalidade empresarial no Brasil como
fundamentalmente contraditória, “[i]lhada entre as motivações e interesses de tipo tradicional
que a prendem por um lado ao latifúndio e à concepção tradicional de existência e, por outro
lado, ao capitalismo internacional ao qual se associou para crescer economicamente...”.
Racionalidade essa que, naquela conjuntura, “optou pela ‘ordem’, isto é, por abdicar de uma
vez por todas de tentar a hegemonia plena da sociedade, satisfeita já com a condição de sócia
menor do capitalismo ocidental e de guarda avançada da agricultura que muito lentamente se
capitaliza” (Cardoso, 2020, p. 232).
Vê-se como Cardoso verifica aquilo que, em 1959, Fernandes (2008a, 320-1) chamou,
como vimos, de “padrão híbrido de desenvolvimento social”, caracterizado pela articulação de
“atitudes racionais” e “motivações irracionais”, “progresso social” e “devastação de recursos”.
Nessa “racionalidade possível”, escreve Fernandes em 1967, “qualquer espécie de previsão e
de controle racional é tão grande que ‘negócio’ e ‘aventura espoliativa’ andam sempre mais ou
menos juntos, mesmo quando e onde existam uma contabilização e alguma previsão das
relações com o mercado ou da evolução do empreendimento” (Fernandes, 2008b, p. 78-79). O
homo oeconomicus tupiniquim transfere os “riscos do negócio” para a coletividade e converte
“o imediatismo e a especulação imoderada em componentes essenciais do êxito econômico”
(Fernandes, 2008b, p. 81-82). Predação, imediatismo, espírito extorsivo, espoliativo e
especulativo aparecem, aqui, como a contrapartida espiritual (interna) dos atributos estruturais
(externos) do capitalismo dependente, e vice-versa.
O motivo conceitual do “padrão híbrido de desenvolvimento social” e da agência das
camadas dominantes atinge um outro patamar de elaboração no texto “Classes Sociais na
América Latina”, originalmente escrito para o “Seminário Sobre Classes Sociais na América
Latina” (realizado na UNAM, México, entre 11 e 18 de dezembro de 1971). Novamente trata-
se de apontar uma heterogeneidade de princípios atuando nos níveis da ordem, da mudança e
da ação sociais. Ao nível da ordem, nosso autor responde positiva e enfaticamente sobre a
existência de classes sociais
12
na América Latina, mas não a partir de um modelo hipostasiado
que vincula classes sociais a um processo expansivo e intensivo de assalariamento e de
mercantilização da força de trabalho – modelo sem validade empírica inclusive na própria
12
Para uma análise do conceito de classe social na obra de Florestan Fernandes, ver Alves (2020).
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
135 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
Europa, onde também se observaria a articulação entre classe e outras formas de classificação
social. Embora não utilize o termo, Fernandes aqui se aproxima muito da definição cepalina,
renovada por Aníbal Quijano (1990), da heterogeneidade histórico-estrutural: na América
Latina, as “classes sociais se superpõem a outras categorias sociais de agrupamento, de
solidariedade e de articulação às sociedades nacionais” (Fernandes, 2009, p. 45). Antes da
CEPAL, a reflexão crítica sobre a articulação de padrões de classificação social heterogêneos
tem como precursor José Carlos Mariátegui, autor explicitamente incorporado na crítica
quijaniana da colonialidade, mas igualmente valorizado por Fernandes (2015, p. 92), que
considera Mariátegui, Sergio Bagú e Caio Prado Júnior “os grandes pioneiros” de uma “linha
de trabalho intelectual” sobre os dilemas das revoluções (interrompidas) na América Latina.
No que se refere à mudança – e aqui o autor amadurece e formaliza aspectos que vinha
desenvolvendo desde “A Integração” –, diferente do mito da suposta apologia dos processos de
gênese e consolidação da ordem social competitiva no Brasil, Fernandes (2009, p. 47) rejeita
qualquer ideia “de uma gradual autocorreção do regime de classes” e fala em uma
“institucionalização” das “debilidades” e “deficiências estrutural-funcionais” daquela ordem na
América Latina. Mais à frente, em formulação sintética, afirma que “o capitalismo dependente
molda a sua própria ordem social competitiva” (Fernandes, 2009, p. 72). O que efetivamente se
passa, pois se trata de uma “descrição interpretativa [que] não é dualista” (Fernandes, 2009, p.
66), é uma mudança que ocorre sob a dialética de “modernização do arcaico” e de “arcaização
do moderno” (Fernandes, 2009, p. 48):
o que parece arcaico é de fato atualizado, servindo de suporte ao moderno, e pela qual
o moderno parece perder esse caráter, revitalizando o seu oposto ou gerando formas
socioeconômicas que misturam a acumulação pré-capitalista com a acumulação
especificamente capitalista (Fernandes, 2009, p. 67).
Essas determinações expressas ao nível da ordem e da mudança formam, ao nível da
ação, classes dominantes que atuam e representam a si mesmas como “grupos de status”, em
que se dá uma notável “superposição de orientações de valor exclusivas (de classe e de
estamentos)” (Fernandes, 2009, p. 46). Isso guarda suas raízes no próprio pathos híbrido que
caracteriza a emergência e desenvolvimento da ordem social competitiva na América Latina,
que apesar de a sua heterogeneidade foi atravessada, nos seus marcos de descolonização e
nacionalização, por uma dinâmica dupla, na qual
o aristocrata se aburguesa e o burguês se aristocratiza: dois processos convergentes
que ajudam a dissimular a realidade e a ocultar o que era a burguesia nascente (uma
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 136
plutocracia, fundada no ‘poder do dinheiro’ e na associação direta com os empresários
e representantes estrangeiros dos interesses externos) (Fernandes, 2009, p. 67, grifo
do autor).
Calcada em tais precedentes formativos, a agência dessas camadas se orienta por uma
“‘lógica intrínseca’ do capitalismo dependente” descrita com as seguintes cores:
É o modo de privilegiamento interno das classes ‘altas’ e ‘médias’, cujos setores
dominantes e elites dirigentes forjam o seu espírito capitalista especial, alicerçado na
combinação da dependência com o subdesenvolvimento, que determina a ‘lógica do
capitalismo dependente’ e o caráter ultraegoístico, autocrático e conservador de suas
estruturas de poder elitista (Fernandes, 2009, p. 100, grifo do autor).
Para usar os termos de 1959, aqui, as atitudes e motivações orientam-se por uma
“filosofia exclusivista, que dá fundamento às tendências autoritárias e autocráticas das classes
privilegiadas ou aos interregnos totalitários, quando se torna impossível salvar o status quo
mantendo as aparências” (Fernandes, 2009, p. 107). Esse “espírito capitalista especial” “[s]upõe
e impõe uma ideia-diretriz, segundo a qual os que não têm talento para manter o status atribuído
ou para vencer por conta própria merecem ser excluídos e condenados à subalternização”
(Fernandes, 2009, p. 108). Delineia-se um tipo de “racionalidade pragmática”, de matiz
conservadora e depurada de “‘ilusões liberais’” que efetivamente “é irracional” (Fernandes,
2009, p. 110), pois conforma uma “autoafirmação negativa: para se realizar socialmente, as
classes privilegiadas restabeleceram o pacto com um padrão de desenvolvimento capitalista,
que reproduz a dependência e o subdesenvolvimento sob novas formas” (Fernandes, 2009, p.
111). Assim, as revoluções burguesas latino-americanas, tardias, não aceleram a história
aprofundando “processos de integração nacional e de revolução nacional”, mas através “do
desenvolvimento da empresa, da apropriação repartida do excedente econômico nacional e da
espoliação do trabalho” (Fernandes, 2009, p. 111), estreitando as margens de ação das classes
subalternas e autossuprimindo as potencialidades burguesas de radicalização político-
institucional.
Como escreve nos capítulos 6 e 7 de “A Revolução Burguesa no Brasil”, escritos em
1973, diferente de uma “debilidade congênita de uma burguesia que se vê compelida,
historicamente, a congelar a expansão da ordem social competitiva, reduzindo ao mínimo o seu
próprio impulso para manobras e barganhas estratégicas (nas relações internas e externas, de
acomodação ou de conflito)”, o que é fundamental analiticamente são “outras classes (ou
setores de classes) que tornam (ou podem tornar) a dominação burguesa mais ou menos
vulnerável” (Fernandes, 2006, p. 249-250). As limitações da agência burguesa repousariam,
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
137 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
assim, menos em uma essência espiritual de algum modo inata do que nas disposições e
tendências para a ação condicionadas pelo capitalismo dependente, que “é, por sua natureza e
em geral, um capitalismo difícil, o qual deixa apenas poucas alternativas efetivas às burguesias
que lhe servem, a um tempo, de parteiras e amas-secas” (Fernandes, 2006, p. 251, grifo do
autor).
“Ao fechar o espaço político aberto à mudança social construtiva”, continua Fernandes
(2006, p. 251), “a burguesia garante-se o único caminho que permite conciliar sua existência e
florescimento com a unidade e expansão do capitalismo dependente”. Os elementos que
permitiram a aliança entre dominação burguesa, revolução democrática e revolução nacional
em uma seleção de países europeus – o chamado “modelo democrático-burguês” (Fernandes,
2006, p. 340) – estão ausentes no processo de consolidação da dominação burguesa periférica,
onde há “uma forte dissociação pragmática entre desenvolvimento capitalista e democracia;
ou, usando-se uma notação sociológica positiva: uma forte associação racional entre
desenvolvimento capitalista e autocracia” (Fernandes, 2006, p. 340, grifo do autor).
No mesmo sentido daquela “racionalidade pragmática” indicada no texto de 1971,
Fernandes (2006, p. 350, grifo do autor) escreve que, no Brasil,
as classes burguesas procuraram compatibilizar revolução nacional com capitalismo
dependente e subdesenvolvimento relativo, tomando diante da dupla articulação uma
atitude política “realista” e “pragmática”, o que é, em suma, uma demonstração da sua
racionalidade burguesa.
Racionalidade essa que identifica “a revolução nacional com seus alvos particularistas”
(Fernandes, 2006, p. 351). A compreensão da agência burguesa como um tipo de “racionalidade
possível” é reforçada na caracterização que Fernandes (2006, p. 383) faz do modelo autocrático-
burguês, em que se vê uma muito pequena “massa dos que se classificam dentro da ordem”, de
um lado, e um “muito grande” “volume dos que não se classificam ou só se classificam marginal
e parcialmente”, o que “acirra o temor de classe e torna a inquietação social algo temível”,
delineando “uma mentalidade política burguesa” como “reação societária”, fundada “em uma
forma ultravulnerável de temor de classe” e não como “produto de um obscurantismo
intelectual ou político”.
Em “As Mudanças Sociais no Brasil”, texto de 1974, Fernandes (2008c, p. 39) volta a
refletir detidamente sobre a nossa “burguesia autocrática e ultraconservadora”. Dialogando com
o texto de 1962, “Reflexões”, o autor escreve que, embora a caracterização da “resistência
sociopática à mudança” seja uma “interpretação... correta”, ela “ignora que, na raiz do
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 138
comportamento das classes dominantes e de suas elites”, no Brasil, “se acha outro componente
de maior influência condicionante e determinante. Não é só a cegueira, que conta, mas também
a certeza (ou quase certeza) de que se pode manipular uma ordem social como a competitiva
de modo relativamente fácil e impune” (Fernandes, 2008c, p. 53-4, grifo do autor). Ao olhar
por detrás da sociopatia revela-se uma “vantagem estratégica”, por meio da qual “as classes
privilegiadas e suas elites agravam, por medo histórico, as propensões porventura atuantes de
resistência sociopática à mudança, enxergando em qualquer ‘abertura da ordem’ o início de um
cataclismo social”, pânico frequentemente “manipulado e exagerado” para deslocar “os
conservadores e os liberais de suas posições, politizando-os no centro ou na direita da reação”
(Fernandes, 2008c, p. 54, grifo do autor).
Do diagnóstico da “resistência sociopática à mudança social” à noção de “racionalidade
pragmática ou possível”, há uma importante inflexão no pensamento de Florestan Fernandes.
Embora certamente não possua uma “estatura heroica”, encarar a burguesia brasileira como
uma “‘burguesia impotente’, ou ‘frustrada’, com frequência vista como uma burguesia de
‘segunda ordem’ ou, mesmo, como ‘lumpen-burguesia’”, “constitui um erro”. Afinal, continua
Fernandes (2008c, p. 62, grifo do autor) na mesma página, trata-se de uma burguesia que em
grande medida cumpriu e cumpre sua tarefa: “compatibilizar desenvolvimento capitalista,
dependência e subdesenvolvimento de tal modo que mesmo o proletariado mais explorado e as
classes destituídas mais excluídas ou marginalizadas se identifiquem, de alguma maneira, com
a condição burguesa”.
Conclusão
Expressões do espírito do capitalismo: via de mão dupla entre o centro e a periferia
Talvez seja um tanto apressado falar em uma tipologia da racionalidade burguesa vista
na e desde a periferia, a não ser que sejamos capazes de considerar tal tipologia como
fundamentalmente aberta e flexível, interessada menos em uma formalização exaustiva do que
em tatear expressões da racionalidade burguesa sempre vinculadas a condições históricas e
sociológicas específicas. Nesse sentido, os tipos aqui mais se aproximam de tipos históricos do
que de tipos ideais. Formulando com maior rigor: na medida em que propunha investigações
sociológicas substantivas sobre atitudes e motivações (des)favoráveis ao desenvolvimento e
sobre a manifestação da racionalidade empresarial no Brasil, Fernandes, ao experienciar
progressivamente as colisões entre conceito e concretude, formulou tipos históricos de
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
139 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
particular acuidade que, a nosso ver, valem não só para pensar a nossa singularidade nacional,
mas a heterogeneidade e complexidade das formas de expressão da racionalidade burguesa,
variadas no espaço e no tempo.
Em “Atitudes e Motivações Desfavoráveis ao Desenvolvimento”, de 1959, temos o
desenho de uma análise da ação (atitudes e motivações) calcado em um refinamento do conceito
de desenvolvimento social (assim como de mudança e evolução), que só pode ser pensado em
relação a um tipo de ordem social particular, no caso em tela, a ordem social da sociedade de
classes, dentro da qual o Brasil é uma variação socio-histórica. Como a mudança e o
desenvolvimento sociais podem ser progressivos ou regressivos (o que evidencia a ausência de
traços teleológicos no raciocínio de Fernandes), trata-se de expediente normal, ao nível da
agência, tanto o conflito entre atitudes e motivações favoráveis e desfavoráveis ao
desenvolvimento como o controle da mudança social por parte das camadas ou classes sociais
em luta. O favorável e o desfavorável, entretanto, não são passíveis de definição definitiva e
absoluta, pois as mesmas atitudes/motivações podem ser, simultaneamente, a depender do
ângulo de observação, favoráveis e desfavoráveis ao desenvolvimento.
Ao pensar especificamente o Brasil, evidencia-se, primeiramente, um controle
particularmente acentuado das mudanças sociais engendradas pela expansão da ordem social
competitiva pelas “camadas com posições estratégicas na estrutura de poder das instituições ou
das associações” (Fernandes, 2008a, p. 302), capazes de graduar ou reter o fluxo, o ritmo e a
amplitude das mudanças em um sentido particularista (não-universalizante). Em segundo lugar,
na medida em que a ação do empresário no Brasil, “símile humano da ave de rapina”
(Fernandes, 2008a, p. 316), é simultaneamente favorável (ao desenvolvimento econômico) e
desfavorável (em termos da plena modernização da vida econômica e da distribuição e
democratização da renda, da cultura e do poder), emerge um “padrão híbrido de
desenvolvimento social” (Fernandes, 2008a, p. 321), que conforma um espírito capitalista,
articulando atitudes racionais e irracionais, progresso e regresso/devastação, ou, para falarmos
com Sombart, racionalismo econômico e predação.
Ao propor um projeto de pesquisa sobre a ação e a racionalidade empresariais, o texto
de 1962, “Economia e Sociedade no Brasil”, lança as diretrizes para uma investigação
sobretudo das atitudes e motivações “favoráveis” ao desenvolvimento e, parece-nos que, em
razão disso, orienta-se por um certo contraste típico-ideal de ordem e ação econômicas: a “Fase
Pioneira Liberal” e a “Era do Planejamento”; distinção muito próxima não só dos tipos
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 140
weberianos de ação capitalista tradicional e ação capitalista moderna, mas, inclusive, do que
muitos anos depois Boltanski e Chiapello (2009) chamaram de primeiro e segundo espíritos do
capitalismo. Enquanto o espírito capitalista da “Fase Pioneira Liberal” busca o “êxito
econômico”, mobilizando “improvisação”, “audácia e até certas disposições predatórias”,
aliando “brutal individualismo” e “interesses de inovação econômica da coletividade”
(Fernandes, 1976a, p. 323), muito próximo, portanto, daquele padrão híbrido de
desenvolvimento social e do espírito do capitalismo moderno sombartiano (tradicional, para
Weber); na “Era do Planejamento”, o espírito do capitalismo é domesticado, atenuando o seu
egoísmo, irracionalidade, imediatismo e incluindo, em seu telos planificado, os efeitos sociais
da sua ação e o desenvolvimento social de forma mais ampla, numa forte afinidade com o
espírito do capitalismo moderno weberiano.
A aproximação crescente com o tipo sombartiano de espírito do capitalismo para pensar
a ação e a racionalidade burguesas na periferia dá-se, a nosso ver, em outro texto escrito em
1962 (reiteramos, mesmíssimo ano do projeto do CESIT), quando Fernandes formula o
conceito de “resistência sociopática à mudança social” para caracterizar as nossas classes
dominantes, fortemente impactado pela reação da Igreja Católica e de amplos setores
empresariais à Campanha em Defesa da Escola Pública. Aí, passamos das tendências de
consolidação de uma racionalidade burguesa afim à “Era do Planejamento” para um diagnóstico
do presente que enfatiza a irracionalidade reativa das nossas camadas dominantes e suas elites
a toda mudança social. Essa entendida em forte sentido normativo: a ampliação sistemática do
acesso de amplas camadas da população brasileira, os “de baixo” ou povo (incluindo aí tanto a
classe trabalhadora como os segmentos subalternizados e marginalizados) a recursos
econômicos, políticos e socioculturais ou, nos termos de Fernandes, renda, poder e prestígio.
Embora Sombart não seja expressamente citado nesse texto, é exatamente a “tendência para o
ganho inescrupuloso” (Sombart, 2014, p. 225, grifo do autor) na ação econômica aliada a um
profundo conservantismo político e cultural, de matiz reacionário e, no limite, autodestrutivo
(por isso irracional), que Fernandes detecta como elementos espirituais predominantes,
inclusive nos agentes da inovação e modernização do país.
Dois anos após formular a ideia de resistência sociopática à mudança, que será utilizada,
de modos diversos, até o final da sua obra, Florestan lança, em “A Integração”, a hipótese de
uma conciliação estrutural das desigualdades de classe e de padrões de desigualdade racial no
Brasil, logo, a possibilidade de pensar a racionalidade burguesa em estreita relação com a
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
141 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
problemática do racismo. Ao converter essa hipótese em tese em seus textos posteriores (ver os
ensaios compilados em “O negro no mundo dos brancos” e “Significado do Protesto Negro”),
Fernandes, em um mesmo gesto, rechaça uma leitura do racismo como uma sobrevivência ou
resíduo tradicional (da ordem escravocrata-estamental) e pensa o fenômeno como um atributo
intrínseco ao modo de conformação da ordem social competitiva e do capitalismo dependente
no Brasil. Dada a inseparabilidade dos problemas da ordem, da mudança e da ação sociais em
seu pensamento, podemos deduzir, sem arbítrio, que o espírito do capitalismo atua, entre nós,
tendo as desigualdades raciais e o racismo como meios privilegiados de êxito econômico
13
.
Em 1967, portanto entre o golpe e o golpe dentro do golpe, o AI-5, Florestan recupera
Werner Sombart para falar da ação burguesa entre nós como pirataria econômica, “‘mentalidade
espoliativa’ e ‘espírito especulativo” (Fernandes, 2008, p. 74). Logo, é exatamente o espírito
capitalista predatório e inescrupuloso, sem qualquer contradição com o racionalismo
econômico, que predominaria como tipo histórico de agência econômica no capitalismo
dependente. Isso não como sociopatia ou irracionalidade, mas em diálogo com o trabalho de
Cardoso, como “racionalidade possível” de camadas burguesas que aceitam e atuam nos limites
da condição de heteronomia a nível do capitalismo global. Essa importante inflexão torna-se
possível a partir do modo novo de pensar a articulação entre nacional e global e entre arcaico e
moderno introduzido pelo conceito de capitalismo dependente, inexistente antes de 1966-1967.
Esse modo novo de pensar permite perceber a racionalidade das formas arcaicas ou tradicionais
de ação econômica de classes dominantes subordinadas na divisão internacional do trabalho e
orientadas pela (super) exploração dual dos recursos e da força de trabalho na economia
nacional. Imediatismo, espoliação, especulação, predação e devastação aparecem como
atributos racionais de um espírito que luta por sobrevivência em um capitalismo difícil e
selvagem.
É a partir deste terreno teórico-conceitual conquistado que Fernandes (2009, p. 100,
grifo do autor) escreve, em 1971, sobre um “espírito capitalista especial” – e aqui
explicitamente generalizando para a América Latina como periferia desde a qual se olha –
caracterizado por uma conduta entre estamental e classista, ultraegoística, autocrática e
conservadora, orientada por uma “racionalidade pragmática” (Fernandes, 2009, p. 110) e uma
“filosofia exclusivista” (Fernandes, 2009, p. 107), na qual o êxito, por um lado, atrela-se
13
O que permite frutíferas aproximações entre Fernandes e o marxismo negro e, mais recentemente, as
contribuições de Aníbal Quijano (1990).
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 142
intimamente à reprodução da dependência e do subdesenvolvimento e, por outro lado,
desassocia-se de qualquer horizonte de soberania e democratização nacionais
14
. Aqui, quando
Fernandes (2009, p. 110) escreve que “essa racionalidade é irracional” ou uma “autoafirmação
negativa”, atrela o juízo de irracionalidade claramente a um modelo normativo de revolução
burguesa: aquele que alia desenvolvimento capitalista, soberania nacional e democratização das
instituições e das relações sociais.
A ideia da racionalidade possível dos setores burgueses, definida em termos de pirataria
econômica e espírito especulativo, continua a ser utilizada expressamente nos capítulos 6 e 7
de “A Revolução Burguesa no Brasil” (escritos em 1973) e no texto “As Mudanças Sociais no
Brasil” (de 1974), mas enriquecida de outros elementos importantes, para além da subordinação
à condição de sócia menor do capitalismo global. Sintetizando esses elementos, tal
racionalidade possível das burguesias dependentes: a) primeiro, deve ser pensada em termos
relacionais, a saber, junto à debilidade ou debilitação permanente das formas organizativas das
“outras classes (ou setores de classes)” (Fernandes, 2006, p. 250); b) segundo, ela se articula
em termos de uma “associação racional entre desenvolvimento capitalista e autocracia”
(Fernandes, 2006, p. 340, grifo do autor), identificando a revolução nacional a interesses
particularistas; c) terceiro, define-se como uma “forma ultravulnerável de temor de classe”
(Fernandes, 2006, p. 383), na medida em que toda mudança dentro da ordem é concebida como
revolução contra a ordem; d) e, quarto, tal tendência a enxergar “em qualquer ‘abertura da
ordem’ o início de um cataclismo social” (Fernandes, 2008c, p. 54) é mobilizada
estrategicamente, manipulada e exagerada, em favor da manutenção de padrões autocráticos de
dominação. Assim, essa “racionalidade possível” pode ser lida não só como uma expressão ou
adaptação às condições de dependência e heteronomia, mas também como uma racionalidade
ofensiva e estratégica, claramente direcionada para a manutenção de um padrão autocrático de
dominação social. O espírito do capitalismo, quando visto desde a periferia, não é apenas o
epifenômeno espiritual da ordem social do capitalismo dependente, mas é também atuante e
criador de mecanismos (re)produtores dessa ordem social.
Na pesquisa realizada na biblioteca de Florestan Fernandes, abrigada na Universidade
Federal de São Carlos (UFSCar), verificamos que existem amplas anotações de caráter
metodológico de uma perspectiva comparativa entre Weber e Marx, num exemplar em inglês
de “A ética protestante e o espírito do capitalismo” (Weber, 1948), traduzido por Talcott
14
É possível sugerir que a “filosofia exclusivista” é a fórmula espiritual da “dominação autocrática”.
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
143 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
Parsons. Florestan adquiriu o livro em 14 de agosto de 1949, como consta manuscrito na
contracapa. Na página 22 da referida edição, por exemplo, irá anotar na margem inferior a
seguinte observação: “É interessante notar: a importância que atribui à organização livre do
trabalho (estruturalmente), não se acompanha da noção central de valor que permite estabelecer
o caráter específico do capitalismo (cf. Marx)”. Os elementos conceituais que apreende
criticamente de Weber, em face da noção de “espírito do capitalismo”, são constantemente
confrontados com sua leitura de Marx, revelando um esforço prematuro de síntese das tradições
sociológicas clássicas, um exercício teórico que estará presente na sua construção da categoria
de capitalismo dependente.
A leitura de Sombart será posterior, pois a edição italiana de “O Burguês” será adquirida
em 20 de março de 1956 (Sombart, 1950). Logo no início do quinto capítulo, em que Sombart
aborda os tipos fundamentais da empresa capitalista, chamando atenção para as origens
históricas “extraordinariamente diversas” de aliança entre a avidez de aquisição de dinheiro e
o nascimento do espírito empresarial e, portanto, introduzindo uma perspectiva mais relativista,
Florestan anota à margem: “avidez de dinheiro + espírito de empreza [sic] → espírito capitalista
= facilita a compreensão histórico social relativista do problema (no fundo = contra Weber)”.
Isso atesta o esforço de leitura comparativa de Florestan Fernandes, tornando ainda mais
pertinente a contraposição entre suas construções conceituais do espírito capitalista em
contraste com os das suas fontes clássicas diretas, as formulações típico-ideais de Max Weber
e as especificações históricas de Werner Sombart. Por isso, buscamos nos escritos de Florestan
Fernandes apontar os nexos genéticos e as variações de suas noções de espírito do capitalismo
presentes na sua investigação histórico-sociológica da autocracia burguesa e do capitalismo
dependente.
De acordo com Bastos (2018), considerar a atualidade das contribuições de Florestan
Fernandes é um exercício que não pode se desvincular de uma problematização sobre as
especificidades contextuais que atravessam seus textos, em especial uma reflexão não só sobre
mudança, mas também sobre ordem e ação sociais, restritas “às fronteiras do estado-nação”
(Bastos, 2018, p. 29). Nesse exato sentido, a reflexão de Fernandes sobre o espírito do
capitalismo também se faz, em boa parte da obra, a partir de um contraste entre padrões de
mudança e desenvolvimento sociais no centro (França, Inglaterra, EUA, como modelos de
revolução burguesa democrática; Alemanha, Itália e Japão, como variações tardias desses
modelos) e na periferia (especialmente Brasil e América Latina, como modelos de revolução
TRINDADE, L.; COSTA, D. V. de A. 144
burguesa autocrática). O contraste entre dois grandes modelos de revolução burguesa sugere,
igualmente, uma cisão do espírito: espírito do capitalismo moderno weberiano ao Norte;
espírito do capitalismo moderno sombartiano ao Sul, enlarguecido pelos elementos originais
propostos por Fernandes, a saber, o racismo, a autocracia e a racionalidade pragmática/possível
das classes dominantes no capitalismo dependente.
No final dos anos 1970
15
, porém, Fernandes começou a considerar, explicitamente, a
possibilidade de generalização, para os países centrais, de atributos típicos da dominação
autocrática, impulsionada pela fragilização perceptível do pacto capital-trabalho do Estado-
providência e do endurecimento autoritário das democracias ocidentais contra a expansão da
influência soviética. É um consenso entre vários autores (por exemplo, Duménil; Lévy, 2004;
Chesnais, 2002; Harvey, 2008) que a virada dos anos 1970 para os 1980 marca uma inflexão
neoliberal importante e profunda em nível global. Ora, a neoliberalização social (que vai das
políticas econômicas à reforma do Estado, do domínio da finança à formação das
subjetividades) é um índice forte de que o espírito típico do capitalismo dependente rompeu as
cercas periféricas para adentrar intensamente os outrora dourados terrenos do centro ou Norte
global. Há evidências suficientes, oferecidas pela história do tempo presente, de que a tendência
inescrupulosa para o êxito econômico volta a ser a característica definidora, que flana
indiferente às fronteiras do Estado-nação, de uma ação econômica que “não se deixa
influenciar, em sua ação prática, pela perspectiva da degenerescência futura da humanidade e
do irresistível despovoamento final” (Marx, 2008, p. 311). O divórcio entre capitalismo, de um
lado, e democracia, soberania nacional e luta contra desigualdades, do outro (Streeck, 2011), é
uma marca, na contemporaneidade, daquele “espírito capitalista especial” formulado por
Fernandes.
A longa reflexão de Florestan sobre um espírito capitalista especial que atravessa, nos
termos de uma teoria da ação, tanto o conceito de capitalismo dependente como o conceito de
autocracia burguesa, oferecem bases sólidas para a sua crítica – em textos escritos em fins da
década de 1980 e início dos anos 1990 – ao uso crescente do termo “neoliberalismo” naquele
contexto. Qual “neoliberalismo”, provoca Florestan, seria possível num mundo em que padrões
de “acumulação originária” de capital se reestabelecem e as guerras imperialistas assumem a
15
Temos em mente o livro “Apontamentos sobre a ‘Teoria do Autoritarismo’” (publicado em 1979, a partir de um
curso oferecido na PUC-SP, em 1977). Esses aspectos da obra de Fernandes são trabalhados detidamente em Silva
(2022).
O Espírito do Capitalismo revisto desde a periferia: expressões da
145 racionalidade burguesa em Florestan Fernandes
função de quebrar a resistência de outros povos localizados no que outrora se costumava chamar
de Terceiro Mundo? “O apelo ao ‘neoliberalismo’ constitui, assim, uma resposta enviesada”
(Fernandes, 1995, p. 155).
Nosso autor considerava a noção de neoliberalismo um engodo ideológico, necessário
para as elites das burguesias das nações imperialistas e suas superpotências mascararem os
segredos da exploração e dominação capitalistas mais violentas e exacerbadas: “[...] o que é
questionável é a existência de um ‘neoliberalismo’. [...] Que ‘neoliberalismo’ poderia ajustar-
se ao desenvolvimento das multinacionais, à internacionalização do modo de produção
capitalista em seu modelo oligopolista e ao sistema de poder que resultou dessas metamorfoses
do capital?” (Fernandes, 1995, p. 201).
Tais trechos revelam o quanto Florestan, ao longo da sua trajetória e em diferentes
contextos históricos, continuamente retrabalhava noções e conceitos numa perspectiva crítica
de apreensão das tendências históricas mundiais. Eis uma agenda de releitura da obra de
Florestan Fernandes: do presente dramático em que vivemos, reler seus textos como enunciados
sobre um mundo que exprime crescentemente os atributos do que outrora era pensado como
uma singularidade periférica.
Referências
ADAIR-TOTEFF, Christopher. Werner Sombart and the ‘Spirit’ of Modern Capitalism: rediscovering a
classic. Cham: Palgrave Macmillan, 2024.
ALEXANDER, Jeffrey. Twenty lectures: Sociological theory since World War II. New York: Columbia
University Press, 1987.
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Recebido em: 6/3/2025
Aceito em: 27/8/2025
