ISSN 1517-5901 (online)
POLÍTICA & TRABALHO
Revista de Ciências Sociais, nº 59, Julho/Dezembro de 2023, p. 20-41
PENSANDO LA VIDA DESDE LOS SUJETOS COLECTIVOS, LA
COMPLEMENTARIEDAD Y LA RECIPROCIDAD:
reflexiones sobre las epistemologías otras
PENSANDO A VIDA A PARTIR DOS SUJEITOS COLETIVOS, A
COMPLEMENTARIDADE E A RECIPROCIDADE:
reflexões sobre as epistemologias alternativas
_________________________________
Laura Collin Harguindeguy
Resumen
Las ideas de complementariedad, reciprocidad y sujetos colectivos han sido señaladas como parte de los
conceptos rectores del Buen Vivir en estudios del mundo andino y mesoamericano. En el artículo, con base en la
interacción prolongada con pueblos originarios y la participación en organizaciones sociales que los involucran,
reflexiono en torno a cómo estas nociones se reflejan y al mismo tiempo condicionan la vida cotidiana.
Argumento como esos conceptos suponen un modo de vida que implica una versión contraria al modelo
occidental. Concluyo que supone no solo una ontología y una epistemología otra, sino y sobre todo una
alternativa civilizatoria, una propuesta de vida. Se relaciona esta visión del mundo con las propuestas de la teoa
de la complejidad.
Palabras clave: Buen vivir. Epistemologías otras. Sujetos colectivos. Complementariedad.
Resumo
As ideias de complementaridade, reciprocidade e sujeitos coletivos têm sido apontadas como parte dos conceitos
orientadores do bem viver em estudos do mundo andino e mesoamericano. No artigo, com base na interação
prolongada com povos originários e na participação em organizações sociais que os envolvem, reflito sobre
como essas noções se manifestam e ao mesmo tempo condicionam a vida cotidiana. Argumento que esses
conceitos pressupõem um modo de vida que implica uma versão contrária ao modelo ocidental. Concluo que isso
implica não apenas outra ontologia e epistemologia, mas principalmente uma alternativa civilizatória, uma
proposta de vida. Essa visão de mundo se relaciona com as propostas da teoria da complexidade.
Palavras-chave: Bem Viver. Epistemologias Alternativas. Sujeitos coletivos. Complementaridade.
Introducción
Las propuestas del Buen vivir, Vivir Bien, o Vivir Sabroso y sus equivalentes en
quechua y aimara han logrado resonancia como consignas políticas y son retomadas por un
amplio espectro de actores sociales que se consideran de izquierda (si es que tal distinción
conserva el sentido) o con la nueva propuesta del progresismo. En el mundo académico tienen
sus equivalentes en las propuestas de-coloniales y más recientemente de las epistemologías
del sur. En otro artículo analicé cómo al retomar el concepto cada actor social lo reinterpreta
____________
Dra. en Antropología, Miembro del Sistema Nacional de Investigadores III, Profesora Investigadora en El
Colegio de Tlaxcala. E-mail: lauracollin@gmail.com
HARGUINDEGUY, L.C.
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desde su propia posición, de manera tal que los funcionarios o intelectuales vinculados a los
gobiernos progresistas lo identifican desde las funciones redistributivas del Estado o desde el
gobierno, como socialismo de los pueblos originarios lo interpretan desde el marxismo,
mientras que los ecologistas resaltan el amor a la madre tierra, es decir cada lector ve lo que
quiere ver (Collin, 2016). Otra vertiente es la representada por las voces de los pueblos
originarios que establecen distancia con respecto de las visiones occidentales y de quienes, sin
ser originarios ni miembros de los pueblos, reflexionan sobre las implicaciones de la
existencia de otras formas de ver el mundo, es decir, sobre las epistemologías. En este
artículo, intentare profundizar sobre las implicaciones que tiene el cambio de mirada y poder
ver desde categorías diferentes de las desarrolladas en occidente. Por tanto, el significado
profundo de las propuestas de ontologías y epistemologías otras, más allá del discurso y la
denuncia carentes de etnografía.
Antecedentes de la emergencia de los conceptos
La propuesta de las epistemologías otras o del sur, nombra y le concede un estatus
mayor a las diferencias culturales que implican conceptualizaciones disímiles o formas
alternas de entender la realidad. Cuando surge la idea de las epistemologías otras (Alarcón-
Cháires, 2019) o epistemologías del sur (Santos, 2011) se logra conceptualizar propuestas que
reconocían la existencia de otras formas de pensar, algunas de larga data como las incluidas
en el concepto de antropológico de cultura y propuestas más recientes que refieren a la
imposición del llamado pensamiento occidental. Si bien se puede argumentar que la
identificación de diferentes formas de ver la realidad tiene larga data en la antropología, no
siempre se realizó sin bajarse del pedestal de la superioridad del pensamiento científico.
La visión de los antropólogos a veces adoptó tintes discriminatorios como cuando al
animismo se le denomina pensamiento pre-lógico (Levy-Bruhl, 1974), es decir un
pensamiento que aún no alcanza el carácter de lógico, que se atribuye exclusivamente a la
tradición occidental. En otros casos se trata de formulaciones moderadamente discriminatorias
al concederle el estatus de razón práctica (Sahlins, 1997). Sahlins reconoce que Las culturas
son órdenes significativos de personas y cosas. Como esos órdenes son sistemáticos, no
pueden ser sólo libres invenciones de la mente (p. 10).
Los primeros antropólogos que reconocieron las diferencias en las formas de entender
la realidad las atribuyeron a atraso o falta de desarrollo evolutivo, las consideraron nociones
pre-científicas, pre-gicas, mágicas o animistas, en un modelo evolución lineal, trasladado de
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Abya Yala como Território Epistêmico
la biología a la cultura. Tales calificativos exhiben un dejo etnocéntrico debido a que quienes
los formulaban se incluían a mismos como parte de la cultura occidental que a su juicio
representaba la cúspide de la civilización. Expresaban en la practica la alteridad y la otredad
que caracterizan a la disciplina antropológica (Auge, 1998), pero también a la imposibilidad
de desprenderse del etnocentrismo. Fue preciso que transcurriera casi un siglo para concederle
a esas formas diferentes de ver y entender la realidad el estatus de epistemologías y ontologías
y reconocer su capacidad de representar opciones civilizatorias.
A la tradición académica, que reconoce a las culturas categorías de pensamientos, se
suma la tradición militante que además de registrar la diferencia, reclama el derecho a ser y
pensar diferente y su dimensión como opción civilizatoria, es decir como modelo de
pensamiento para otras sociedades, incluyendo la occidental. Como antecedente lejano se
pueden rememorar el reclamo de las 3 reuniones de Barbados por la liberación del indígena
(Chirif, 2021) que además de instaurar la consigna liberacionista reconocería que tales
pueblos portaban una opción civilizatoria.
Las reuniones de Barbados dieron pie al surgimiento de movimientos etnopoliticos
(Bartolomé, 1996). Ambas reuniones tenían como antecedente, las luchas anticoloniales de la
posguerra, sobre todo de la de Argelia, donde va a resaltarse el papel de la cultura en la lucha
por la independencia (Cabral, 1977) y posteriormente la adopción del concepto de identidad
étnica (Hobsbawm, 1997). La primera reunión de Barbados por la liberación del indígena,
replicó en América, el coloquio convocado por Robert Jaulin y protagonizado sobre todo por
antropólogos europeos, realizado en 1970: El etnocidio a través de las américas (Jaulin,
1975). Por tal motivo se centró sobre las denuncias de etnocidio.
Si bien en la primera reunión de Barbados, participaron solo académicos y se centró en
las denuncias, para la segunda, se incorporaron líderes étnicos Participaron tanto
antropólogos como líderes indígenas de movimientos recién constituidos y los resultados
fueron recogidos por Guillermo Bonfíl Batalla
1
(Grünberg, 2021, p. 50). La segunda,
conced mayor visibilidad a la persistencia de acciones de resistencia por parte de los
pueblos.
____________
1
Grupo de Barbados: “Indianidad y Descolonización en América Latina - Documentos de la segunda reunión de
Barbados”, 1979, México.
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El surgimiento de organizaciones étnicas, algunas corporativas y otras independientes
no fue ajena a estas discusiones (Báez; Jorge, 1985). Entre los antecedentes del surgimiento
de las ideas anti-coloniales no puede soslayarse la importancia de André Gunder Frank (1966)
gringo, ni modo y de Pablo González Casanova (2006), el primero aporta la noción de la
dependencia (Kay, 2006) y el segundo la de colonialismo interno. Sería, muy posteriormente
cuando desde la corriente de los estudios culturales surgen las propuestas de-coloniales que
desde hace varias décadas crítica a la colonización del pensamiento (Quijano, 2014; Mignolo,
2015). Corriente crítica que confluye con la propuesta de las epistemologías otras o
epistemologías del sur, que al igual que sucedió con la propuesta del Buen Vivir, tuvo una
amplia acogida con resultados parecidos, es decir, interpretaciones varias. La perspectiva de-
colonial se centra sobre el carácter racista y excluyente del colonialismo que establece la
separación entre criollos-blancos y los indios y mestizos:
Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la
población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la
experiencia sica de la dominación colonial y que desde entonces permea las
dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad
específica, el eurocentrismo (Quijano, 2014, p. 777).
Si bien, tanto Quijano (2014) como Mignolo (2000) mencionan reiteradamente la
imposición del pensamiento occidental, no logran identificar o mencionar algunas de las
diferencias ontológicas y epistemológicas entre las formas de ver el mundo. En ese sentido se
quedan en la denuncia:
Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de
control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la
producción del conocimiento…reprimieron tanto como pudieron, es decir en
variables medidas según los casos, las formas de producción de conocimiento de los
colonizados, sus patrones de producción de sentidos,… una colonización de las
perspectivas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados
de la experiencia material o intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones
intersubjetivas del mundo, de la cultura en suma Occidental, y el resto del mundo,
fueron codificadas en un juego entero de nuevas categoas: Oriente-Occidente,
primitivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicional-
moderno (Quijano, 2014, p. 13).
Al no concretar cuáles serían las diferencias ontológicas y epistemológicas los autores
reproducen la ceguera ontológica que critican. Seguramente, la ceguera ontológica se deriva
de la falta de trabajo de campo o diálogo con “los colonizados. Críticas más radicales que las
que aquí formulo, son las de Silvia Rivera (Rivera-Cusicanqui, 2010) y Grosfogel (2015)
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quienes acusan a los académicos de los estudios culturales por practicar el extractivismo
epistémico:
El extractivismo intelectual, cognitivo o epistémico trata de una mentalidad que no
busca el diálogo que conlleva la conversación horizontal de igual a igual entre los
pueblos, ni el entender los conocimientos indígenas en sus propios términos, sino
que busca extraer ideas para colonizarlas por medio de subsumirlas al interior de los
parámetros de la cultura y episteme occidentallos pueblos del sur global se limitan
a producir insumos, experiencias que luego son apropiadas en el norte y devueltas
como teorías elaboradas…enredadas en un discurso de la alteridad profundamente
despolitizado (Rivera-Cusicanqui, 2010, p. 58).
Desde la otra orilla del atlántico la aportación, de Boaventura de Sousa Santos (2011),
es a mi juicio, la de proporcionar nombre y visibilidad a una idea que venía tratándose en
diferentes ámbitos: la existencia de diferencias en las formas de ver y entender la realidad. En
mi caso recurrí al concepto de lógica (Collin, 2015), para ahora adoptar el de epistemologías.
Boaventura adjudica a la idea de la variación en las formas de establecer relaciones entre las
cosas un nombre, el de epistemologías del sur (Santos, 2011), propuesta la que se suma,
quizás con menos visibilidad la de ontologías otras (Viveros-de-Castro, 2016).
Boaventura recurre al concepto de epistemologías con gran éxito y posiciona, otros
conceptos también con suceso como epistemicidio, para denotar, la invisibilización de las
categorías de pensamientos de los colonizados. Al conceder a las diferentes formas de pensar
estatuto epistemológico, la colonialidad del pensamiento se transforma en epistemicidio. Se
pueden asimilar a la idea de epistemicidio las expresiones despectivas de las otras formas de
conocer, adjetivándolas como supercherías, creencias, fetichismos, supersticiones o. o
calificándolas como pre-lógicas, pre-científicas, etc. Sin embargo, sus textos, desde Portugal,
al igual que los de los estudios culturales, carecen de etnografía o de diálogo con los sujetos,
sobre los que teoriza. La denuncia y la enunciación no son suficientes, se requiere de la
investigación profunda con el adjetivo que se guste (participativa, dialogo de saberes o de
ciencias) para ver que se ve cuando se mira desde otras categorías.
Definitivamente no resulta sencillo cambiar la mirada, sobre todo desprenderse de las
categorías que condicionan la visión y de las cuales el que mira ni siquiera es consciente de
tenerlas o de que puedan condicionar lo que se ve. Se requiere estar dispuesto de deconstruir
las propias categorías de pensamiento, y mucho trabajo de campo, para para poder mirar
desde la mirada del otro y entender que es lo que ven y las relaciones que establecen entre las
cosas. Aquí se plantea el problema crítico ¿cómo acceder a un diálogo intercultural no
extractivista, no mediatizado, pero sobre todo que, en vez de traducir los conceptos a los
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occidentales y repetir lo de traducción=a traición, permita ver desde la mirada del otro? La
pregunta tiene dos contextos y en realidad son uno mismo: el del compromiso militante y la
capacidad autocrítica. Ambos aspectos se complementan, pues mientras el segundo, supone
intentar despojarse de las propias categorías, el compromiso militante implica asumir los
intereses de los sujetos con los que el investigador se compromete, en palabras de González
Casanovas:
cómo se relaciona con las alternativas emergentes, sistémicas y anti-sistémicas, en
particular las que conciernen a “la resistencia” y “la construcción de autonomías”
dentro del Estado-nación, acomo a la creación de vínculos (o a la ausencia de
estos) con los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la democracia,
la liberación y el socialismo (González-Casanovas, 2006, p. 409).
Los conceptos antes mencionados: buen vivir, epistemologías otras, ontologías otras,
pensamiento de-colonial, sin duda se han puesto de moda. Un problema visible en la
popularización de los conceptos es la repetición de las propuestas de los autores, sin
vincularlas a datos concretos desde los pueblos originarios, es decir, conceptos sin etnografía.
Otro problema que se evidencia en ambas popularizaciones, la del buen vivir y la de las
epistemologías, es confundir la forma de ver la realidad con la folclorización, manifiesta en la
proliferación de rituales supuestamente prehispánicos, con el uso de disfraces, o eventos sin
fundamento sobre presumidas filosofías Toltecas o la cultura Nahuaca, pensando que bailando
o disfrazándose se piensa como el otro. En ambos casos se devalúa o se minimiza la
trascendencia y lo que implica en términos epistemológicos el ver la realidad desde categorías
de pensamiento diferentes a las occidentales. Se pierde también la posibilidad de cambiar la
mirada. La folclorizacion y la trivialización finalmente coadyuvan a que:
Al asimilar, es decir, subsumir estos conocimientos de los pueblos al conocimiento
occidental se le quita la radicalidad potica y la cosmogonía crítica “alterativa” para
mercadearlos mejor, o simplemente extraerlos de una matriz epistémica más radical
para despolitizarlos. (Rivera-Cusicanqui 2010, p. 39)
Ontología y Epistemología desde la etnografía
Durante casi 300 años el paradigma científico hegemónico positivista y empirista creó
una mística basada en la fe en la objetividad del conocimiento. El objetivismo es finalmente
monismo pues supone que las cosas, los entes, tienen una realidad objetiva al margen del
observador. El empirismo como teoría filosófica comenzó a naufragar a mediados del siglo
XX como lo constata la obra de Bertrand Rusell (García, 2006), aunque es preciso reconocer
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que muchos académicos aún no se enteran. Paralelamente desde diferentes disciplinas se
presentaban muestras concretas de -usando un concepto que sirvió para la disrupción del
paradigma cartesiano- la relatividad del conocimiento. Desde ejemplos muy pragmáticos
sobre alteraciones de la percepción que modifican lo que se ve, hasta teorías complejas como
el constructivismo, sobre las categorías que modifican o construyen lo que se observa. Si estas
observaciones remiten a sujetos cognoscentes individuales, el otro camino fue la visualización
de la diferencia cultural.
La idea de epistemologías otras o epistemologías del sur cuestionan en su concepción
intrínseca a las ideas universalistas y objetivistas de una ciencia única y proponen la
posibilidad de la existencia de otras ontologías y epistemologías. Es decir, la posibilidad de
ver el mundo con otras categorías de pensamiento. Admitir la existencia de categorías
culturales que condicionan lo que se ve cuando se mira. En otras palabras, que no se ven las
mismas cosas cuando se mira un mismo objeto (ontología), ni se establecen las mismas
relaciones entre las cosas u entes de la naturaleza (epistemología).
El reconocer que se pueden ver entes y relaciones diferentes constituye el gran desafío
para antropólogos, filósofos, lingüistas, agrónomos, biólogos y hasta para políticos y teólogos,
por solo mencionar algunas disciplinas. Implica despojarse de las categorías analíticas
aprendidas e intentar mirar la realidad desde otras ópticas, tarea sin duda ardua y complicada,
sobre todo cuando quienes teorizan al respecto carecen de trabajo de campo prolongado en
otras sociedades y entrenamiento en las técnicas de la etnografía. Se suma como problema la
tendencia al etnocentrismo que lleva a creer que la manera como se piensa constituye la única
posible. Admitir la existencia de diferentes categorías de pensamiento, supone el reconocer
que las categorías que sirven para pensar la realidad son creadas por los seres humanos y en
ese sentido, relativas a un contexto histórico social y cambian en el tiempo
En este articulo pretendo abordar, como las categorías de pensamiento modifican lo
que se ve (entes) y al cambiar la conceptualización de lo visto, se establecen diferentes
relaciones, valoraciones y acciones. Quizás la fórmula más precisa y concisa es la de Geertz
que atribuye a la cultura mecanismos extra personales para percibir, comprender, juzgar y
manipular el mundo (Geertz, 1987, p. 189) En este caso, consideraré solamente tres
conceptos culturales y sus repercusiones en la vida social, el de sujeto, y las nociones de
complementariedad y reciprocidad.
No intento sostener que en lo personal haya logrado percibir la realidad desde la óptica
de los pueblos originarios y podría escribir otro artículo sobre las dificultades que conlleva el
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poder por ejemplo cambiar la noción del tiempo o de sujeto individual a sujeto colectivo.
Reconozco que solo he logrado algunas intuiciones, que comparto con los lectores.
El yo o el nosotros
Comienzo este intento de reflexión sobre las diferencias ontológicas y epistemológicas
con el tema de los sujetos, en tanto resulta ilustrativo de la dificultad de pensar con otras
categorías o más concretamente como desprenderse del individualismo y pensar en términos
de nosotros. Los sujetos sociales, o lo que se considera un sujeto social resulta una
construcción social histórica y culturalmente definida. Estamos tan acostumbrados a pensar en
términos de sujetos individuales, que cuesta entender que otras culturas piensan en términos
de sujetos colectivos. El sujeto individual constituye un invento moderno como lo demuestra
Weber (2005). Sin duda aportó a la subjetivación, al descubrimiento del inconsciente, la
reflexividad y el análisis, pero también constituye el principio del individualismo narcisista.
Afortunadamente el sujeto individual resulta una construcción moderna y si atendemos a la
propuesta de Foucault en vías de desaparición:
El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la
arqueología de nuestro pensamiento. Y qui también su próximo fin. Si esas
disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento
cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no
conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del
pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en
los límites del mar un rostro de arena (Foucault, 2005, p. 376).
En las sociedades amerindias y aparentemente en muchas otras partes del mundo, el
hombre en singular como lo denomina Foucault, o el sujeto individual e individualista resulta
impensable, se es parte de una familia, y de una comunidad. En el mundo andino:
Nadie llega a ser plenamente persona” (jaqi) si no llega a formar pareja: la unidad
mínima de convivencia que, además, es fuente de nueva vida. Por eso casarse se dice
jaqichasiña: „hacerse persona”, y estas parejas que ya son familia constituyen la
base de toda la organización comunal. El concepto aymara de chacha-warmi resalta
además que esta convivencia tiene algo de diferencia y complementariedad entre los
que aprenden a convivir bien (Albó, 2011, p. 134).
La familia no se limita a la pareja, constituye un entramado de relaciones y normas de
parentesco que definen el trato y las obligaciones mutuas. En antropología se ha discutido
reiteradamente el concepto de unidad doméstica (Harris, 1986) y las relaciones de
colaboración en su seno, preguntándose si constituye una unidad residencial o de trabajo. En
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mi experiencia lo que define a las unidades domésticas es el constituir una unidad de
reproducción social, donde sus miembros se sienten corresponsables sobre quienes integran
grupo doméstico, que pueden ser parientes sanguíneos, políticos o falso parentesco como en el
caso de los padrinazgos y compadrazgos. No importa si uno vive en el mismo predio, en la
misma comunidad, en comunidades lejanas o en el extranjero. Son estas normas de
corresponsabilidad las que explican el enorme flujo de remesas que se envían a sus
comunidades de origen por parte de los migrantes internacionales, pero también la bienvenida
y el acogimiento de los parientes que pierden el trabajo por situaciones de crisis económica, o
como se evidencio recientemente en el contexto de la pandemia.
Los esquemas de parentesco que priorizan la familia extensa predominan en
Mesoamérica y en el mundo Andino, como modelo de relación y convivencia, que inclusive
amplían las relaciones de parentesco por medio del compadrazgo. En cuanto a normas de trato
se encuentran vinculados mediante relaciones de reciprocidad. Estas formas y normas de
parentesco resultan de notable efectividad para la reproducción social y para proporcionar
seguridad a los vulnerables. La complementación de esfuerzos e ingresos ha permitido
sobrellevar estos años de precarización del ingreso, cuando el salario individual ya no basta
para mantener a una familia, asimismo ha resultado como sostén emocional y económico
cuando algún miembro pierde temporalmente su fuente empleo. Además, estas relaciones de
parentesco y falso parentesco, como el compadrazgo, se extienden a los no humanos, a las
entidades naturales y sobrenaturales: “Por eso se le dice Madre: Pachamama. La relación que
se establece es filial, es de Madre a hijos”. (Bautista, 2011, p. 111).
La relación que se establece entre la red de parentesco y las condiciones de
subsistencia se evidencia cuando los informantes relacionan la pobreza con la carencia de
parientes como encontró Tierry-Palafox en la sierra norte de puebla (Tierry Palafox, 2016), en
el mundo andino: “La palabra que tanto quechua como aimaras prefieren siempre para decir
pobre, mendigo, es waxcha (o waqcha, en quechua) que, en rigor, significa „huérfano,
abandonado‟” (Albó, 2011, p. 135).
Corresponsabilizarse en la reproducción social del grupo, implica el flujo de bienes y
servicios, tanto lo que se denomina la economía de los cuidados, como en las relaciones
productivas. En las sociedades tradicionales la familia extensa se ve como natural pues se
establecen relaciones de reciprocidad e interdependencia en la reproducción social, donde a
más miembros mayor diversidad de bienes y servicios, en unidades de producción que aspiran
a la autosuficiencia.
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A la pertenencia a una familia, generalmente extensa, se suma la pertenencia a la
comunidad, o la noción de comunalidad, que hoy se difunde en México (Diaz, 2014). Formar
parte de un sujeto colectivo, implica la complementariedad y la interdependencia. “Lo
comunal es la integración de la diversidad, es la unidad de la diversidad natural” Sostiene
Martínez Luna (2015, p. 106). En el mundo andino:
En el caso nuestro, nuestra sujeción es comunitaria; es decir, el sujeto es sujeto
porque está sujeto al nosotros, espera la acción conjunta para prodigarse,
aproximaciones semánticas y filoficas un nosotros expansivo, siempre en apertura
a la expansión de nuevos parientes La mismidad podría resignificarse como una
nostridad, sujeto como comunidad-de-vida (Bautista, 2011, p. 109).
En tanto no se reconoce al sujeto individual, sino un sujeto colectivo (Avila, 2008) en
consecuencia, los intereses colectivos se anteponen a los personales. Es más, la idea de
derechos no aparece en la mayoría de los pueblos originarios, de manera que cuando
incorporan la idea al discurso, lo hacen en castellano por carecer de un término en su lengua.
Contrariamente, de manera recurrente aparece la noción o idea de obligaciones, en sus
términos el cargo: algo que se carga, que pesa, convertido en un modelo de obligatoriedad de
la cooperación: De alguna manera u otra, nadie [variable cantidad] escapa de la cooperación
comunitaria” (Robichaux, 2004 p. 24). Los cargos reportan prestigio mas no remuneración:
Los cargueros no reciben pago alguno” (Korsbaeck, 2005), y quienes ocupan un cargo suelen
resaltar las perdidas asociadas a la desatención de sus actividades, así como por el gasto que
implica el desempeño del cargo. Independientemente del costo y del esfuerzo,
invariablemente terminan aceptando pues supone garantizar su continuidad como miembros
de la comunidad (Korsbaeck, 2005). En sentido contrario del rechazo, ser nombrado
representa un motivo de orgullo si bien se reconoce que habrá de emplear tiempo, esfuerzo y
dinero, pues supone prestigio (González de la Fuente, 2011).
La importancia de la existencia de cargos radica en que consisten en mecanismos de
articulación comunitaria (Gallardo-García, 2012), eje vertebrador de lo colectivo (González
de la Fuente, 2011), de un proyecto social (Korsbaek, 2009) pero sobre todo condición de la
reproducción social comunitaria (Millan, 2005) o en términos de Bonfil llevar una vida
autosuficiente, con autonomía (Bonfil, 1989).
Las particularidades de la organización de las comunidades indígenas mediante cargos
son elementos que sirven de eje para la articulación de distintas reglas informales que regulan
la vida social, económica, política y cultural, a través de los mecanismos de reciprocidad y
colaboración. La importancia de estos mecanismos se encuentra en que históricamente han
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constituido los medios tradicionales para alcanzar el bienestar comunitario como medios para
la atención de las demandas y necesidades de los propios pueblos indígenas (Gallardo-García,
2012).
En tanto patrones culturales que conforman conductas, los sistemas de cargos:
“...expresan las representaciones indígenas sobre la responsabilidad, la obligación y el
control” (Millan, 2005, p. 235), es decir, la manera correcta de hacer las cosas y de vivir. El
sistema de cargos, si bien proviene de los pueblos originarios, se encuentra presente en
comunidades mestizas (Robichaux, 2004) y en otras partes como Brasil y los países andinos
(Korsbaek, 1995).
La existencia de normas y conceptos culturalmente definidos orientados a la
conservación de los vínculos entre la comunidad y sus miembros y el subyacente principio de
obligación o responsabilidad explica, en parte, no solo la magnitud de las remesas enviadas a
las familias, sino también las que se envían para obras comunitarias (García-Zamora, 2007).
Estas normas que rigen la vida social comunitaria suponen la persistencia de la lógica del don
o de la reciprocidad. El don fue definido como la obligación de dar, aceptar y devolver
(Mauss, 2009), mientras que Polanyi define la reciprocidad como: movimientos entre puntos
correlativos de agrupamiento simétricos, que puede no ser lo mismo nial mismo tiempo
(Polanyi, 2009). Ambas formas de intercambio se encuentran presentes en las lógicas
comunitarias:
[…] dos tipos de mecanismos de cooperación, colaboración y
reciprocidad intracomunitarios: aquellos que se dan a nivel de
personas y familias, como la mano vuelta; y, aquellos que se dan en
beneficio de la comunidad tales como el sistema de cargos, los
trabajos comunitarios (tequio, faena o fajina) y los procesos de toma
de decisión comunitaria a través de la asamblea comunitaria
(Gallardo-García, 2012, p. 11).
El comunitarismo consiste en un sistema centrado en las obligaciones y en una
estructura de méritos atesorados. Entre las acciones propias de la “costumbre comunitaria”
Ávila menciona las siguientes competencias: […] normas generales para mantener el orden
interno; definición de derechos y obligaciones; definición de funciones y cargos de la
autoridad, manejo, control y solución de conflictos; tipificación de delitos y sanciones y;
reglamentación sobre el acceso y distribución de los recursos (Ávila, 2003, p. 75). El modelo
privilegia el servicio a la comunidad por encima de los derechos, en tanto reconoce a la
comunidad como sujeto y como participantes a quienes son considerados miembros de la
comunidad, en términos de filiación.
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En sentido contrario al de los sujetos colectivos, en el mundo moderno la visión del
individuo aislado y que se relaciona con otros a través de la competencia se encuentra tan
asimilada y tan preconsciente que está llevando a la disolución social y familiar.
La individualidad-competitividad, se encuentra implícita en la formula clásica de la
economía como la relación entre bienes escasos y fines alternativos. En el ámbito productivo
conduce al monocultivo y a la especialización creciente y en lo social al individualismo
extremo. Por individualismo extremo refiero a la autosuficiencia que raya en el solipsismo,
que proporciona y propicia la autonomía basada en la disposición de dinero.
El individualismo egoísta está propiciando la modificación de las relaciones
familiares. En los 300 años de hegemonía del capitalismo se fue transitando de la familia
extensa propia de las sociedades tradicionales precapitalistas a la familia nuclear del
capitalismo industrial donde, mediante el salario que recibe el jefe de familia y el trabajo de
cuidados de la esposa se logra la reproducción social del grupo como describen Marx y
Engels para la Inglaterra del XIX. La familia monoparental coincide con la incorporación
masiva de las mujeres al trabajo asalariado su empoderamiento y concomitante separación o
no matrimonio. Mas recientemente empieza visualizarse con el neoliberalismo una situación
extrema la de la no familia. Por no-familia refiero a un femeno reciente donde las
condiciones de competencia extrema en el medio laboral, asociada a veces a la de
inseguridad, propia de la sociedad de riesgo (Beck, 2002) lleva a postergar la posibilidad
reproductiva o como sucede en Japón a inclusive negar la posibilidad de tener pareja, por la
energía que insume y distrae de la competencia. Situación que por el momento afecta más a
personas con mayores niveles educativos o de capacitación.
La hiper especialización a nivel personal al igual que en el monocultivo requiere de
energía externa o exo-energía. Para concentrarse en la competencia profesional se desechan
otras capacidades productivas y reproductivas, por tanto, para satisfacer las necesidades
reproductivas requieren la adquisición de bienes y servicios en el mercado, así como
minimizar los intercambios no mercantiles. La competencia reemplaza la asociación y por eso
conduce al solipsismo en ese sentido resulta disruptiva de la vida social. Tal disolución de la
vida social no debería adjudicarse al egoísmo o a la falta de valores (como muchos suelen
señalar) sino al triunfo o la hegemonía de la lógica del capitalismo que log transferir la
satisfacción de necesidades al mercado y minimizar o descalificar las relaciones de
reciprocidad no monetarias. Lógica que sustituyó la idea de bienes por la de mercancías. La
dependencia con respecto de la adquisición de mercancías supone el incremento de la entropía
31
Cosmovisões e territórios:
Abya Yala como Território Epistêmico
por la creciente demanda de energía externa y su adquisición la dependencia con respecto del
dinero.
Como coinciden en señalar los diferentes autores que analizan la teoría de las
necesidades, las necesidades humanas son limitadas y universales, lo que varía con las
culturas y el tiempo son los satisfactores. Por solo dar un ejemplo, la necesidad humana es
la comunicación que puede recurrir a la comunicación personal mediante la palabra, las
palomas o un aparato de teléfono celular, o un emogi. La trampa del capitalismo fue
confundir o identificar la necesidad por el satisfactor y convencer a la gente que el
satisfactor es la necesidad y la dependencia de las mercancías y el dinero la producción
industrial con el consecuente gasto energético. Por el contrario, desde la visión de los
sujetos colectivos y la complementariedad, la satisfacción de las necesidades depende de la
interdependencia y la reciprocidad con otras personas y con la naturaleza.
No vayamos a pensar que hay un mosquito que transmite el virus del individualismo,
o un genio maligno que cambia el lente mediante el cual se observa la realidad. Los
tránsitos corresponden con modelos culturales, económicos y sociales, que una vez
normalizadas se ven como naturales, o s bien se naturalizan. Al tránsito correspondiente
al capitalismo industrial, Polanyi lo denomina la gran transformación que atribuye a la
inclusión o consideracn como mercancías de tres cosas que no lo eran: la tierra, el trabajo
y el dinero (Polanyi, 2006). La gran transformación se produce con la introducción del
trabajo asalariado, cuando el trabajo se convierte en mercancía. En adelante los que se
vende es trabajo abstracto, o sea tiempo y el salario supone el pago del costo de
reproducción del trabajador, y de su familia compuesta por los hijos que suponen la
siguiente generación de trabajadores.
Pensar desde las categorías de diversidad-complementariedad
La idea del sujeto individual, o de los entes individuales, resulta consustancial al
pensamiento occidental, que aspira a la unicidad de los entes al menos desde los filósofos
griegos. Contrariamente observar la realidad como poblada por entes diversos,
interdependientes y complementarios, constituye una visión diametralmente opuesta a la
mentalidad moderna occidental. Medina propone que buena parte de la filosofía y el
pensamiento occidental han partido de los llamados los principios de la lógica, el principio de
identidad, de contradicción, del tercero excluso y el de razón suficiente, que supuestamente
“rigen el pensamiento” sin embargo, hay otras formas de ver la realidad no fundadas ni en la
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HARGUINDEGUY, L.C.
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identidad ni en la oposición, y que lleva a diferentes resultados. Medina resalta las
implicaciones de tales principios de la lógica
El Occidente cristiano, desde el punto de vista lógico, se construye sobre el principio
de no-contradicción que señala: una proposición no puede ser verdadera y falsa a la
vez y en el mismo sentido. Por tanto, se trata de una contradicción formal más que
de una contradicción material. El principio de no-contradicción tiene dos derivados:
el principio de identidad, que sostiene que cualquier ente es necesariamente idéntico
consigo mismo (A es igual a A) y enfatiza la diferencia con cualquier otro ente
distinto. Este principio es idéntico al principio individualista (Leibniz), y constituye
el asiento lógico del individualismo moderno de los Estados de Derecho basados en
la democracia representativa. El otro principio es el principio de tercero excluido
que sostiene que una proposición es o verdadera o falsa; por consiguiente, no
existiría una tercera posibilidad. Este principio afirma la exclusión mutua de los
valores lógicos (verdad y falsedad); es decir, tanto verdadera como falsa, ni
verdadera ni falsa. Estos son los principios lógicos que han modelado el alma de
Occidental (Medina, 2011, p. 41).
La ciencia moderna occidental, regida por los llamados 4 principios de la lógica, por
una parte, se obsesionó con la búsqueda del ente que, de acuerdo con el principio de
identidad, fuera indivisible, sino que también se dedicó a clasificar y separar la realidad con
criterios de similitud y diferencia, lo que es peor, a considerar lo diferente como opuesto y en
competencia. Tal mirada lleva al etnocentrismo y al racismo, a la separación-oposición entre
géneros, razas, familias. La obsesión clasificatoria propia de occidente Bauman la denomina
la lógica del jardinero, encaprichada con el orden, la especialización, el aislamiento entre
especies. (Bauman, 2005). Ordenados, cortados, separados, tanto el jardín como el terreno
agrícola, donde cada especie señorea en su parcela de monocultivo, libre de hierbas que le
hagan competencia. La visión que parte de la contradicción, e implica la competencia entre
las cosas diferentes, niega por definición la posibilidad de la complementariedad.
Solo lo diferente puede ser complementario, lo igual es idéntico, por tanto, no
complementario. Constituyen visiones diferentes. ¿Pero que implica ser complementario?, por
un lado, la palabra misma indica que, la persona, planta, o lo que sea no se encuentra
completo, de hecho, requiere del complemento. Es a partir de su unión con su complemento
que se completa. Otra implicación refiere al intercambio o más bien la circulación de bienes
servicios e información entre los complementarios.
La noción lleva a descartar la existencia de sujetos individuales, solitarios o
autosuficientes, la extrañeza de pensar un ser o un ente al margen de relaciones e
interdependencias, como plantea la teoría de los sistemas complejos (García, 2006; Tyrtania,
2008). El frijol necesita a la vara del maíz para enredarse, pero le proporciona al maíz el
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Cosmovisões e territórios:
Abya Yala como Território Epistêmico
nitrógeno que este consume. Las gallinas y guajolotes llevan a la practica el control biológico
de plagas, al comer insectos al tiempo que abonan la milpa.
No solo en la milpa o el traspatio cumplen tareas de limpieza también son bienvenida
dentro de la cocina para comer las sobras que cayeron al piso y los insectos. El espacio de la
milpa mesoamericana y de la chacra andina, con su mezcla de especies animales y vegetales,
se observa caótico, desde una visión centrada en el orden y la separación, desde otra mirada
compone un ecosistema con especies asociadas e interdependientes que intercambian
información y se retroalimentan. El propio cuerpo humano puede ser descrito como un
ecosistema que requiere de un ejército de bacterias para el procesamiento de los insumos, o
sea los alimentos.
Las taxonomías occidentales clasifican en función del parecido, la similitud, es decir el
principio de identidad, de ahí que por el grado de proximidad pueden ser familia, genero, y
especie, tronco y reino. La idea de exclusividad lleva inclusive a rechazar que los humanos
seamos iguales, entre nosotros y genera la obsesión por las razas puras, inclusive en las
mascotas. En las taxonomías occidentales sería impensable que una gramínea, del orden de
los poales, de la subfamilia de los panicoideae como el maíz (Zea mays), pueda ser pariente
de una cucurbitácea, de la familia bignoniáceae, es decir la calabaza, o de una Phaseolus
vulgaris del género Phaseolus, familia Fabaceae., como el frijol. Contrariamente en la lógica
de la milpa consideran que el maíz, el frijol y la calabaza son familia, porque se llevan bien.
Los criterios clasificatorios son arbitrarios, un pueblo, o cultura puede clasificar las
plantas por su uso en comestibles, venenosos o alucinógenos, los animales por si caminan o
vuelan, o por su asociación (Idoyaga Molina, 1995). La clasificación por parecido sólo
constituye una de las taxas posibles. Pero el criterio al que se recurre, si bien arbitrario,
implica consecuencias, cuando se piensa en la especie como unicidad, se la cultiva aislada,
pues se considera que otras plantas competirían con ella, es decir, se privilegia el
monocultivo.
Con la lógica de la competencia en un monocultivo se recurre a herbicidas, para que
ninguna otra planta, estorbe su crecimiento, y para que tenga más nutrientes se aplican
fertilizantes. Todas las plantas en un sembradío, pero también en todos los sembradíos,
tenderán a utilizar un mismo tipo de semilla, fuerte resistente, rendidora y porque no,
genéticamente modificada. El sueño de la raza pura como los arios, pero en las plantas.
Contrariamente cuando la clasificación parte de la complementariedad, los espacios ya
sean del exterior o del interior estarán poblados por variedad de especies animales y vegetales
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que se complementan. Se valora la diversidad, la asociación y la interdependencia. A
diferencia de la visión monotemática que pretende separar y diferenciar entes, encasillar en
compartimentos estancos, en la visión de la complementación, todo se mezcla de manera
indiferenciada, pero retroalimentándose, o complementándose.
La valoración de la diversidad se extiende a los nichos ecológicos: Murra e Condarco
(1987) identificaron en los andes la existencia de pisos ecológicos, y explicó su existencia
como teoría de la complementariedad vertical eco-simbiótica. En México, aparentemente
también las comunidades tenían territorios discontinuos con el mismo fin, conseguir la mayor
variedad de bienes para el consumo. La idea de mezcla, de diversidad y complementariedad
se evidencia también en la noción de sujeto.
Pensar desde la reciprocidad, circularidad
La idea de la reciprocidad o del don como la definió Mauss (Godelier, 1996),
sintetizada en la fórmula de la obligación de dar, aceptar y devolver, o en la de Polanyi
(2006), el intercambio de bienes y servicios entre dos puntos simétricos que no requiere ser lo
mismo ni en el mismo momento, sin duda constituyen fórmulas, pero sobre todo constituyen
mecanismos de relación entre miembros del sistema. La reciprocidad obliga, como sostiene
Mauss, constituye una responsabilidad moral de por vida, a Isabel Garibay su informante le
confesó que ya no participa en la gozona
2
, porque si llega a morirse quien habrá de pagar su
deuda, si no tiene hijos (Garibay, 2020), esta confesión representa la profundidad de la
obligación moral que, trasciende la vida de una persona.
En Mesoamérica y en el mundo andino la reciprocidad adquiere formas
institucionalizadas como el tequio, la faena, la gozona, los sistemas de cargos, y otros no tan
formalizados, como los que existen al interior de la familia, pero tampoco se limitan a los
seres humanos, sino que comprenden a las relaciones con la naturaleza, animada o inanimada.
En este punto nos traiciona el lenguaje clasificatorio, moderno, pues la distinción animada-
inanimada, coincide con la visión moderna, pero tal separación no existe desde otras miradas
de la realidad. En los sistemas de representaciones mesoamericanos buena parte de los entes
naturales, ríos, montañas tierras constituyen entes animados, dotados de voluntad y agencia,
una visión que coincide con la propuesta de Latour (2005) en cuanto a la existencia de
actantes.
____________
2
Forma de trabajo reciproco, en Oaxaca, México.
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Cosmovisões e territórios:
Abya Yala como Território Epistêmico
Pero a diferencia del antropólogo francés la visión mesoamericana no se limita a la
noción de actantes, los entes naturales (que más bien se entienden como sobrenaturales), se
encuentran dotados de voluntad e intención, pueden vengarse, como mostrar su
agradecimiento, y sentimientos, al igual que los santos y los humanos. Por ello, los entes
naturales y sobrenaturales se incorporan a las cadenas de reciprocidades y de rituales. En toda
Mesoamérica y parte de Aridoamérica, antes de tomar bienes de la naturaleza, ya sea
mediante la agricultura, la caza, pesca o recolección, se solicita permiso. La fórmula repetida
en casi todos los casos, manifiesta pedir autorización para tomar bienes, pero con el
compromiso de no tomar más de lo que se necesita:
Según las tradiciones, antes de cada intervención en la naturaleza hay que solicitar el
permiso de los espíritus protectores para poder trabajar la milpa o ir de cacería los
rituales y las ceremonias que deben realizarse para ello y para agradecer los dones
recibidos, son organizados y dirigidos por personas de edad avanzada. Funcionan
como metáforas que les proporcionan seguridad (Gabriel, 2010, p. 164).
El compromiso que establece límites a la actividad, se refrenda mediante ofrendas,
generalmente comida, bebidas y flores, como si los entes invocados fueran humanos. Además
de la ofrenda o rito previo, la relación con los elementos de la naturaleza se vincula con el
sistema ritual religioso de la comunidad. La calidad de la fiesta patronal, o por el contrario la
violación de las restricciones o abstinencias por parte de mayordomos y fiscales puede
reportar actos vengativos de la naturaleza como sequias o lluvias torrenciales, como han
datado quienes estudian los sistemas de cargos. Las comunidades, en tanto sujetos colectivos,
establecen relaciones de reciprocidad con la naturaleza, que suponen el intercambio de bienes
y servicios, que pueden ser fiestas o rituales, por lluvia, lo que importa es que se establece una
relación que implica el trato respetuoso y de cuidado entre los que intercambian (en este caso
humanos y no humanos) no exenta de miedo por las repercusiones. Valga señalar que la idea
de que la naturaleza puede vengarse no surg con el ecologismo, ni la invento Lovelock
(2007) sino que se encuentra presente en las representaciones de los pueblos originarios desde
tiempo atrás. Los antropólogos del pasado la calificaron como animismo, sin entender que, de
manera metafórica, la sacralización y subjetivación de la naturaleza constituye una forma de
reconocer que los seres humanos somos naturaleza, en relaciones simbióticas, y que la perdida
de ese saber, con la objetivación de la naturaleza y su comprensión como recursos naturales
sujetos de explotación, conduce a desequilibrios tóxicos y la posibilidad del colapso
ambiental.
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Reflexiones finales
La reflexión final en cuanto a cómo se ve la realidad mirando desde los sujetos
colectivos, y desde las ideas de complementariedad, la interdependencia y la reciprocidad no
pretende limitarse a señalar la existencia de categoría de pensamientos diferentes de las
occidentales cartesianas, y como éstas modifican lo que se ve, y por tanto las conductas sino
y, sobre todo, repensar su validez, esto es su dimensión militante y de compromiso con la
sobrevivencia de la humanidad.
Sin duda, el reflexionar sobre como las categorías de pensamiento inciden sobre lo que
se ve tiene trascendencia teórica pues cuestiona el empirismo y el objetivismo en tanto teorías
científicas. No con menos relevancia teórica, priorizo la segunda inferencia pues refiere a las
consecuencias prácticas de las categorías para la vida social y de las relaciones de los seres
humanos con la naturaleza o invirtiendo la formulación a las interacciones de los humanos
como parte de la naturaleza.
Las analogías de las ciencias sociales con las naturales, han sido reiteradamente
cuestionadas, sin embargo, vale preguntarse si la distinción entre lo natural y lo “socialno
deriva del antropocentrismo que justificó el supuesto dominio y depredación de los seres
humanos sobre la naturaleza. Los seres humanos que miraron a la naturaleza como objeto
inerme la consideraron como apropiable, manipulable, y su propiedad y han conducido a la
humanidad al borde del colapso ambiental. Toda interacción supone modificaciones de los
involucrados, pero hay tipos o diferencias en las interacciones. El reconocimiento de los seres
humanos como naturaleza supone participación como parte integrante, implica simetría,
intercambio, contrariamente, la separación, la supremacía del humano, conduce a la
apropiación, depredación y la posibilidad del colapso.
Si reconocer la interdependencia supone, por tanto, que lo que afecta a la naturaleza
afecta al humano, en tanto seres naturales, esto no supone una analogía entre las ciencias
naturales y las sociales, sino la ruptura de los límites entre disciplinas. Interpretar y juzgar la
realidad desde categorías como la complementariedad, la reciprocidad o auto identificarse
como sujetos colectivos constituyen ideas perfectamente lógicas y racionales. De ninguna
manera pueden catalogarse de pre-lógicas o como razón práctica. Es más, podríamos
adjudicar un sentido más racional que muchas propias del pensamiento científico”, o al
menos reconocer que el pensamiento científico corresponde a un modelo teórico y que
muchas de las ideas como las mencionadas coinciden con nuevas propuestas como las de la
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Cosmovisões e territórios:
Abya Yala como Território Epistêmico
teoría de la complejidad. Inclusive ideas no comprobadas como la sacralidad de la naturaleza,
si se toma como metáfora y se entiende en sus efectos normativos de la conducta, conduce a
acciones respetuosas, menos depredadoras, de baja entropía y por tanto más racionales que la
conducta depredadora propia de la visión antropocéntrica.
Pensando la vida desde los sujetos colectivos, la complementariedad y la reciprocidad
pretenden aportar a describir las implicaciones del cambio de mirada en las relaciones
humanas y no humanos. Implica admitir la existencia de diferentes categorías de pensamiento,
esto supone el reconocer que las categorías que sirven para pensar la realidad son creadas por
los seres humanos son relativas a un contexto histórico social y cambian en el tiempo. La
pregunta es como volver a pensar en sujetos colectivos, miembros de familias, de
comunidades y de organizaciones. Concluyo con una frase futurista de Arturo Escobar:
El humano “post-humano” –aquel „humano‟ que emerja del final del
antropocentrismo tendrá que aprender de nuevo a existir como ser vivo en
comunidades de humanos y no-humanos, en el único mundo que verdaderamente
compartimos que es el planeta. La re-comunalizacion de la vida y la re-localización
de las econoas y la producción de los alimentos en la medida de lo posible
principios clave de los activismos y diseños para la transición se convierten en
principios apropiados para la práctica teórico-política del presente (Escobar, 2017, p.
65).
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Recebido em: 24/04/2023
Aceito em: 07/07/2023
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